Бог Иисуса Христа

Полемика с вновь и вновь возникающими в ходе церковной истории движениями мечтателей невольно вела к вытеснению харизматического элемента и известной институционализации Духа. Важным событием было уже появление во второй половине II в. монтанизма[799]. Это движение стремилось восстановить первоначальный энтузиазм вопреки грозящей опасности «омещанивания» Церкви. Призыв к покаянию ввиду грядущего конца света, связанный с этическим ригоризмом и экстатическими формами общинной жизни, получил широкий резонанс. Тертуллиан принципиально противопоставлял ecclesia spiritus (Церковь Духа) и ecclesia numerus episcoporum (Церковь множества епископов)[800]. Иначе у Иринея, который видит действие Духа Божьего в Церкви, находящейся в апостольском преемстве. Она есть сосуд, в который Дух «вливает свежую веру и сохраняет ее свежей»; «где Церковь, там и Дух Божий; где Дух Божий, там и Церковь и вся благодать»[801].

Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспечивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et ad ecclesiam ubifloret spiritus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух»)[802].

Из–за полемики против монтанизма, а позднее против других энтузиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказалась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а позднее в святых[803]. Хотя между свободными энтузиастами–харизмати–ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церкви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволяло дойти до принципиального противопоставления Духа и организации; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви[804]. В этих высказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.

Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, которая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына (клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, viri spintuaks (духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Святом Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух — в принцип исторического прогресса. Если радикальные францисканцы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представлениях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта, Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рейхе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обновления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.

Церковное богословие критически отнеслось к идеям Иоакима, хотя Бонавентура и смог вынести из этих идей нечто позитивное (Франциск Ассизский был для него эсхатологическим знаком)[805]. Однако в главном Бонавентура согласен с Фомой Аквинским: не существует сотериологического прогресса, превосходящего Иисуса Христа; поэтому в Святом Духе должно видеть Дух Иисуса Христа. Сам Фома очень резко осудил Иоакима, решительно отклоняя всякое богословское толкование отдельных исторических событий[806]. Согласно Фоме, содержание Нового Завета есть «gratia spiritus sancti, quae datur perfidem Christi» («благодать святого духа, которая дается через веру Христову»). Таким образом, lex nova, или lex evangelica (новый, или евангельский, закон), является в первую очередь lex indita (вложенный закон) и только вторично связан с внешним; внешнее служит лишь для подготовки и воздействия. Именно поэтому закон Нового Завета есть закон свободы, а не буквы, которая умерщвляет; не закон, а Евангелие[807]. Напротив, любая привязка действия Духа к истории с необходимостью должно перейти от Евангелия к новой законности.