Бог Иисуса Христа

Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об относительной самостоятельности и личностном понимании Духа. Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является представление, универсализация и реализация личности и служения Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не механически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему–то своему, отличному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принцип, медиум или измерение; напротив, свобода Духа предполагает относительную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание личностной самостоятельности Духа не является роскошью спекуляции; здесь идет речь о действительности христианского спасения — о христианской свободе, которая основана на свободе дара и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свободы действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей «цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их вплоть до исповедания Троицы.

Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно[810]. В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно[811]. Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном[812]. В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе[813] и сочинений Иустина[814]. Иринею Лионскому[815] и Тертуллиану[816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея[817] и Тертуллиана[818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры[819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей[820].

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана[822], на Востоке у Оригена[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.