Бог Иисуса Христа

Положительное и объемное понятие тайны можно разработать из двух отправных точек. Сначала можно с философской и антропологической точек зрения показать, что человек по причине трансцендентности своего духа является существом неупразднимой тайны. При этом тайна есть не нечто наряду с другими, рационально постижимыми явлениями существования, а охватывающее единое целое, которое позволяет, объемлет и пронизывает все человеческое существование[1100]. Эта многозначная тайна человека определяет откровение как образ и притчу тайны Бога и Его свободы. В богословском смысле существует не множество тайн, а одна тайна, т.е. Бог и Его воля спасения через Иисуса Христа в Святом Духе. Таким образом, вся христианская икономия спасения представляет собой одну–единственную тайну, которую можно обобщить в одном предложении: Бог есть данное через Иисуса Христа в Святом Духе спасение человека[1101]. Эту триединую тайну можно развить в трех тайнах: триединая сущность Бога, вочеловечение Иисуса Христа, спасение человека в Святом Духе, которое эсхатологически завершится в видении лицом к лицу. В этих трех тайнах речь идет по–разному об одной тайне, сообщающей саму себя любви Божьей: в себе самой — в Иисусе Христе — во всех искупленных[1102]. Тайна Троицы в Боге является при этом как условием, внутренним основанием, так и глубоким содержанием тайны вочеловечения и помилования. Троица есть тайна во всех тайнах, абсолютная тайна христианской веры.

Если понимать тайну в этом позитивном смысле и видеть соответствие тайны, которую представляет из себя человек, и тайны Бога, тогда тайна не может быть чем–то совершенно иррациональным или противным разуму. Тогда исключены не только одностороннее рационалистическое уравнивание веры и знания, но и дуалистическое и противополагающее определение отношения между верой и знанием в иррационализме и фидеизме. Последнее всегда ссылается на известные слова Тертуллиана, которые, конечно, можно найти у него только по смыслу: credo quia absurdum est[1103]. В Средневековье критическое отношение к разуму нам встречается, например, у Петра Дамиани и Бернарда Клервоского, затем в номинализме позднего Средневековья, в супранатурализме реформаторов, в полемике между П. Бейлем и Лейбницем, у Кьеркегора и в раннем диалектическом богословии. Вопреки этому следует сказать: «Разум, который, вне всякой внутренней связи с откровением и отделенный от него абсолютной пропастью, сознает себя противоположным ему, <…> с необходимостью настолько же опасен для интереса веры, как и разум, который считает себя равноправным откровению… Утверждение, что невозможно одновременно верить в истины откровения и доверять познанию собственного разума, равнозначно утверждению, что то и другое не необходимо одновременно, что спекулятивный разум познает совершенно то же содержание, которое верующий принимает на веру, повинуясь лишь внешнему авторитету. Человеческий дух, ставший однажды мыслящим духом, согласно этому утверждению, с необходимостью перестает быть верующим; а стать мыслящим он может, только перестав быть верующим. Это действительно для обеих точек зрения; так близко соприкасаются противоположности»[1104]. «Свет божественной истины не нуждается в этом искусственном затемнении, чтобы распространять свое сияние»[1105]. Откровение «выше разума, а не иррационально или противоречит разуму. Оно является обогащением разума, а не его оскорблением или ограничением»[1106].