Бог Иисуса Христа

Поэтому понятно, что Карл Барт резко критикует учение о vestigia trinitatis (следы Троицы), поскольку его концепция аналогии[1123] отличается от августиновской. Он опасается, что это двусмысленное предприятие ведет к самоуправному обоснованию учения о Троице из человеческого понимания себя и мира и, тем самым, к отпадению от откровения. Поэтому Барт видит в этой попытке нечто почти фривольное, отвлекающее от собственной задачи, состоящей не в том, чтобы иллюстрировать, а в том, чтобы интерпретировать откровение, т.е. делать его понятным исходя из его истоков[1124]. Католическое богословие, придерживающееся аналогии Бога и мира, не в состоянии принять эту радикальную критику. Для богословия опасность — не повод отказываться от необходимого дела, а, напротив, призыв к тому, чтобы делать его хорошо, точно и на совесть.

Конечно, верным в критике Барта является указание на то, что богословское понимание не может в первую очередь приходить снаружи, из мирских аналогий, а должно проистекать из самой веры, а именно из nexus mysteriorum (связь тайн), внутреннего единства различных высказываний веры[1125]. Собственный vestigium trinitatis (след Троицы) поэтому — не человек, а Богочеловек Иисус Христос. Лишь исходя из икономии спасения учение о Троице становится действительно понятным изнутри. Мы приходим к господствующему сегодня в учении о Троице подходу, а именно к единству имманентной и икономической Троицы.

Единство имманентной и икономической Троицы

Поскольку Троица является абсолютной тайной веры, учение о Троице может начинаться только с самой веры. Поэтому мы не можем исходить ни из философии Нового времени, ни из каких–либо аналогий в области творения; они могут играть лишь позднейшую вспомогательную роль для более глубокого понимания учения о Троице. Основной подход к пониманию Троицы должен располагаться в самой икономии спасения. В этом смысле К.Ранером была установлена основная аксиома: «Икономическая Троица есть имманентная, и наоборот»[1126]. Сходную формулировку давал уже К. Барт: «Действительность Бога в Его откровении невозможно ограничить одним «только», как если бы где–то за пределами откровения существовала другая действительность Бога; напротив, именно встречающаяся нам в откровении действительность Бога является Его действительностью во всех глубинах вечности»[1127].

Даже такой значительный представитель неопаламитского богословия в православии, как И.Мейендорф, приходит к похожим тезисам. Он говорит, что бытие Бога для нас относится к Его бытию в себе[1128]. Таким образом, основная аксиома Ранера соответствует сегодняшнему широкому согласию богословов различных церквей. В то же время эта аксиома в критически очищенной форме усваивает и результаты полемики с Гегелем и Шлейермахером. Уже Шлейермахер констатировал, что мы не имеем «никакой формулы бытия Божьего самого по себе, отличающегося от бытия Божьего в мире»[1129]. Этот тезис остается верным и в том случае, если сам Шлейермахер сделал из него неверные выводы. Более верно, чем Шлейермахер, формулу Ранера предвосхитил уже представитель Тюбингенской школы Ф.А.Штауденмайер в полемике с Гегелем, выдвинув тезис о «ничтожности различия между триединством сущности и триединством откровения»[1130].

Вслед за Карлом Ранером можно привести три аргумента для обоснования этой основной аксиомы.

1. Спасение человека не может быть ни чем иным, как самим Богом, а не только отличной от Бога тварной благодатью (gratia areata). Поэтому действие Бога через Иисуса Христа в Святом Духе только тогда может быть спасительным действием Бога, если мы при этом имеем дело с самим Богом, если Бог является для нас тем, кто Он есть сам по себе. Таким образом, икономическая Троица потеряла бы всякий смысл, если бы она не была одновременно имманентной Троицей. Кроме того, эсхатологический характер откровения Христа с необходимостью требует того, чтобы Бог сообщал себя в Иисусе Христе непревзойденным образом, полностью и безоговорочно. Таким образом, именно в явлении Христа не может оставаться какой–то темный край и остаток Deus absconditus в тени Deus revelatus. Напротив, именно Deus revelatus остается Deus absconditus; неупразднимая тайна Бога есть тайна нашего спасения. Поэтому так называемое Афанасьевское исповедание веры, содержащее наиболее полное учение о Троице в сравнении с другими исповеданиями, начинается с предложения: «quicumque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat…» («тот, кто хочет спастись, должен верить прежде всего следующему…»)[1131].