Бог. Новые ответы у границ разума

И в самом деле, бывает, что в лабораторных условиях измеримые события мозга никогда безошибочно не указывают на то, что ожидаемое действие фактически произойдет; нейронный импульс может сопровождаться подергиванием запястья (или его эквивалента) либо нет, а импульс этот сопровождается ожидаемым действием обычно только в шести случаях из десяти. Каким бы ни был этот импульс, он представляет собой физиологический потенциал для действия, а не решение действовать. Таким образом, даже взятые полностью на своих условиях, эти эксперименты мало говорят нам о том, чего мы еще не знаем: что импульс действовать часто возникает прежде, чем мы сознательно выбираем подчинение или сопротивление этому импульсу. Можно было бы почти сказать, что наши свободные решения, по-видимому, действуют как формальные причины действия, налагая определенный порядок на недооформленные в противном случае побуждения наших нейронов.

Однако более глубокая проблема с этими экспериментами или, по крайней мере с тем, как их результаты часто интерпретируются, – это не методы, используемые исследователями, а та метафизическая схема, которую они, похоже, взяли за основу. Только исходя из предположения, что всякая природная причинность механистична, мы сможем вообразить, будто имеет смысл взять одно физическое действие в отрыве от более широкого контекста действий и определений, искать отдельные физиологические сопутствующие факторы, явно предшествующие этому действию, а потом заявить, что мы нашли физическое объяснение этого действия, делающее все предполагаемые когнитивные и оценивающие способности каузально излишними. Также не нужно говорить, что, подходя ко всем человеческим действиям просто как к отдельным механическим движениям, расположенным в последовательности других подобных движений, которые можно объяснить, просто отделив одну конкретную механическую пружину от других, мы уже абстрагировали свои исследования от непрерывного контекста интенциональной активности, в котором имеет место каждое из этих действий. Однако только в этом контексте можно разумно поставить вопрос о свободе воли. В своем узком смысле такой подход, как подход Либета, может вызвать некоторое сомнение в прямом и постоянном наблюдении за действиями человека Декартовым гомункулом, сидящим внутри; но начать с того, что разве кто-нибудь, будучи в здравом уме, действительно верит в этого сказочного и тревожно бдительного бесенка? Мы уже знаем, что большая часть наших физических действий не определяется от момента к моменту нашим сознательным разумом. Например, когда этим утром я совершал свой ежедневный подъем по лесистой горной тропе рядом с моим домом, я не давал постоянно сознательные инструкции мышцам, сухожилиям, нервам и органам своего тела и не говорил своему телу, как реагировать на камни, неожиданно скользящие под ногами, или на укол невидимого шипа, из-за которого пошла кровь на тыльной стороне моей ладони. Ясно, что мой сознательный разум не знал бы, как управлять такими вещами. Если есть свобода воли, то уместен такой вопрос: был ли выбор именно этой тропы для прогулки – выбор, решение и его осуществление с настойчивостью на основаниях (то есть целевых причинах), которые я как-то интенционально улавливал – был ли этот мой выбор разумным свободным актом, интегрированным в более широкую интенциональность, которая направлена к какой-то цели? И ответ не зависит от того, были ли индивидуальные физиологические составляющие опыта непосредственно определены полностью сознательным регулятором, бестелесно проживающим, скажем, в моей шишковидной железе.