Богословие личности

В конце концов, ему кажется, что он обращен совсем в ничто. Теперь наступает важный момент. На кого ему следует желать быть похожим, кроме Бога? Однако если он сам нечто [в своих собственных глазах] или хочет быть чем-то, тогда этого достаточно, чтобы помешать [появлению] сходства. Только когда он сам становится совершенно ничем, только тогда Бог может светить сквозь него, чтобы он уподобился Богу. Чему бы он ни был равен в других отношениях, он не может выразить подобие Бога, но Бог может запечатлеть в нем свое подобие, только когда он стал ничем. Когда море напрягает все свои силы, тогда ему определенно невозможно отразить образ неба, и даже малейшее движение подразумевает, что отражение не совсем правильное; но когда море становится неподвижным и глубоким, тогда образ неба нисходит в его ничто»[121].

Победа – это не то, чего ожидает молящийся, однако, несмотря ни на что, это победа. «Разве не было победы в том, – риторически спрашивает Керкегор, – что вместо получения от Бога объяснения он преобразился в Боге, и суть его преображения в том, что он теперь отражает образ Божий»[122]. Выражаясь в терминах классического христианского богословия, знать, что мы созданы по образу Божьему и можем быть людьми только будучи носителями этого образа, уже означает иметь уверенность в том, что мы имеем и всегда имели Бога с нами и даже внутри нас – если мы временно перестали замечать это. Однако в мирском смятении, при сложившихся обстоятельствах, обратную дорогу к этой уверенности мы обычно находим только в борьбе. Простая пассивность – дрейф по течению мира – подробно критикуется Керкегором в другом месте, но тот факт, что мы должны прилагать усилия, чтобы идти против течения ожиданий общества относительно того, кем нам хорошо было бы стать, не может отменить то обстоятельство, что «ответ» (или «победа») находится, только когда, поборовшись, мы отказываемся от борьбы и становимся как бы ничем.

Но что это дает нам по отношению к вопросу о личности и молитве?

Первое соображение, которое надо высказать, заключается в следующем. Предел, которого достигает борющаяся в молитве душа, когда она отказывается от самостоятельного понимания в пользу «божественного» толкования ситуации, определяется тем, что она сотворена по образу Божьему, что она «подобна» Богу. Необходимость подчиниться этому новому пониманию ясно указывает на момент пассивности, однако в этот момент отказа она кое-что приобретает, а именно осознание следующего обстоятельства: она живет в том, что Фихте, возможно, назвал бы сверхчувственным миром, т. е. в отношении взаимной свободы, которое называется «любовью Бога» и неразрывно связанной с ней любовью к благу.

В другой речи, одной из трех о том, что он назвал своим «любимым» текстом: «всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть»[123], Керкегор подчеркивает, что благо для людей может быть понято и принято только как дар Бога, так как Бог – единственный источник и сущность благости. Однако Керкегор добавляет: «Со стороны Бога не является совершенством то, что только Он обладает им [Благом], но совершенством Блага является то, что человек может участвовать в нем только благодаря Богу. Ибо что есть Благо? То, что приходит свыше. Что такое совершенство? То, что приходит свыше. Откуда оно приходит? Свыше. Что такое Благо? Это Бог. Кто дает его? Бог». Тогда наша способность получать и творить благо абсолютно зависит от Бога. И все же, как разъясняют другие тексты Керкегора (в особенности, может быть, длинная речь, известная под названием «Чистота сердца»), наша способность иметь понятие о благе неотделима от нашей воли и желания творить его: чистота сердца, как он неоднократно выражается, состоит в том, чтобы желать одного, а единственное, чего можно желать со всей прямотой и честностью, – это благо. Благо не может быть предметом теоретических знаний, но оно существует, только поскольку его хотят или выбирают.