Богословие личности

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро[170], обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына»[171]. Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица»[172]. Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца»[173]. Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты»[174]. Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом»[175], Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным»[176].

Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать не двухсторонным диалогом «Я – Ты», как это понимал Мартин Бубер, а трехсторонним – по образу таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать себя»[177].

Сергей Чурсанов

Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности [178]