Будда

4 Дхарма Первая попытка Будды проповедовать Учение обернулась полным провалом. По дороге в Гайю он встретил старого знакомого, джайна по имени Упака. Тот сразу заметил изменения, которые произошли с Гаутамой. «Каким умиротворенным ты выглядишь, сколько в тебе появилось живости! — воскликнул Упака. — У тебя такой безмятежный вид! Лицо твое чисто, на коже ни пятнышка, глаза светятся восторгом! Кто твой учитель? Чьей дхарме ты сейчас следуешь?» Вот, казалось бы, прекрасная возможность сделать первый шаг по стезе наставления! Будда объяснил, что у него нет учителя и ни к какой сангхе он не принадлежит. Нет теперь равного ему в мире, потому что он стал архатом , «совершенным», обретя высшее прозрение и просветление. «Неужели? — недоверчиво воскликнул Упака. — Не хочешь ли ты сказать, что стал Буддой, Джиной, Духовным победителем и Святым — тем, чьего прихода мы все так ждем?» Да, кивнул Будда. Я преодолел в себе жажду бытия, и, несомненно, могу теперь зваться Джиной. Но Упака лишь насмешливо посмотрел на него и, покачав головой, молвил: «Если бы это было так, друг. Ну что ж, я пойду, мне пора». И свернул внезапно на боковую тропу, что отходила в сторону от основной дороги, будто символически отказываясь от прямого пути к нирване [1]. Будду не слишком обескуражила реакция Упаки на его сообщение, и он продолжил путь в Варанаси, один из самых крупных городов, куда на обучение стекались брамины . Однако Будда не спешил войти в город, а направился прямо к Оленьему парку в предместье Исипатана, где, как ему было известно, обосновались его бывшие товарищи-аскеты. Когда эти пятеро бхикшу завидели приближавшегося Гаутаму, меж ними возникло волнение. Как же, ведь это их бывший наставник, который из слабости отступился от благочестивой жизни и вернулся к излишествам и роскоши. Значит, он не заслуживает того почтения, какое оказывают лишь истинным аскетам. Но, будучи по природе незлобивыми, почитавшие законы ахимсы монахи не пожелали оскорбить чувства Гаутамы. Если захочет, пусть присядет рядом с нами, решили бхикшу , и отдохнет немного после долгой дороги. Но вот Гаутама приблизился, и исходившее от него сияние умиротворенности обезоружило их. Один из бхикшу даже выбежал вперед поприветствовать бывшего учителя и взял у него чашу и одеяние, а остальные приготовили для него место и принесли воды, подставку для ног и кусок ткани, чтобы он мог совершить омовение ног. Они сердечно приветствовали его, называя «другом» [2]. Впоследствии такое будет происходить неоднократно: милосердие и сочувственная доброта, которые излучал Будда, обезоруживали даже самые враждебных и злых людей, и богов, и животных. Будда же с самых первых слов перешел к своей цели: они, бхикшу, не должны больше называть его «друг», потому что прошлой его сущности нет, она исчезла, и перед ними теперь тот, с кем произошла великая перемена. Теперь он — Татхагата, оригинальный эпитет Будды, в буквальном переводе с языка пали — «так ушедший, так пришедший» или «Вечно присутствующий». Он победил свое эго и вожделение жизни. Бхикшу не должны думать, что от отступился от благочестивой жизни — как раз наоборот, только теперь он окончательно обрел ее! В речах Гаутамы было столько убедительности и настойчивости, что монахи слушали его, не отрываясь, — никогда прежде учитель так не говорил с ними. «Слушайте, — меж тем продолжал он, — я достиг просветления, я познал беспредельное абсолютное состояние нирваны. Я буду наставлять вас! Я научу вас своей дхарме!» [3]. Если они, монахи, выслушают наставления и претворят их в жизнь, они тоже смогут стать архатами; они постигнут высшую истину и осуществят ее в жизни и пребудут в ней. Все, чего теперь требовал от них Будда, — склонить слух к его словам. И тогда Будда произнес свою первую проповедь. В канонических источниках буддизма она известна под названием Дхаммачаккап­паваттана-Сутта ( Наставление о повороте колеса Дхармы) — подразумевается, что она впервые принесла в мир Учение просветленного и запустила отсчет новой эры человечества, которое отныне будет знать, как жить праведно. Своей проповедью Будда не собирался втягивать своих первых слушателей — бхикшу в дебри невразумительной метафизики, а наставлял на путь, который приведет к просветлению и позволит им стать архатами, как он сам. Однако им никогда не сравниться с ним, потому что он, Будда, постиг абсолют нирваны сам, своим внутренним прозрением, без постороннего руководства. А решение нести Учение человечеству сделало положение Будды еще более исключительным и недосягаемым — он был теперь Самма Самбудда, Наставник в Высшем Просветлении. Впоследствии буддизм будет утверждать, что Самма Самбудда является миру лишь один раз в 32 000 лет, всякий раз, когда Дхарма совершенно забывается и исчезает как знание из памяти и верований людей. Так что Гаутама — это Будда нашей эпохи, чья проповедническая стезя началась в Оленьем парке близ Исипатаны. Так что же собирался проповедовать Будда? Он считал, что не может тратить время на доктрины и догмы, на теологические построения и теоретизирование о первопричине страданий или на каноническое определение абсолютной истины. Будда не видел никакой надобности в подобной схоластике. Буддизм недоступен пониманию тех, кто отождествляет религиозную веру с поклонением некому набору священных истин. Ему была в высшей степени безразлична персонифицированная божественная сущность. Принять учение на веру лишь потому, что высший духовный авторитет объявляет его непреложной истиной, было, на его взгляд, делом «неподобающим», которое никак не способствовало просветлению. По сути, это отказ человека от личной ответственности за свое духовное совершенствование. Будда не видел особой добродетели в том, чтобы слепо следовать навязанной религиозной доктрине. Для него понятие веры исчерпывалось единственно верой в существование нирваны и решимостью доказать это самому себе. Недаром Будда всегда настаивал, чтобы его ученики собственным опытом проверяли любое его утверждение, ничего не принимая на веру лишь под влиянием его авторитета. Этим он стремился оградить своих учеников от опасности попасть в ловушку догмы, которой слишком легко может обернуться любая религиозная идея. Вера не должна превращаться в догму, в еще один объект «схватывания», который лишь тормозит духовное совершенствование. Напротив, цель дхармы — способствовать ему, позволить идти вперед. Понятие «позволить идти вперед» было одним из ключевых принципов учения Будды. Ни один просветленный не станет цепляться за поучения даже самого авторитетного человека, считая их непреложной истиной. Вечного ничего нет, все преходяще — целесообразность даже самого мудрого наставления со временем исчезает. Пока его последователи не усвоят этого, считал Будда, нирваны им не достичь. Это относилось и к его собственным наставлениям: как и все преходящее, и они должны быть отринуты, как только выполнят свою миссию. Для наглядности он любил приводить ученикам притчу о страннике и плоте. Встретив на пути широкую вод­ную гладь, странник должен был во что бы то ни стало перебраться на другую сторону. Однако ни моста, ни переправы поблизости не было. Тогда он смастерил плот и, помогая себе руками и ногами, пересек на этом плоту реку. В этом месте Будда обычно спрашивал учеников: что должен сделать странник с плотом, который ему так пригодился? Может, следовало прихватить его с собой, взвалив на спину? Но тогда бы ему пришлось следовать дальше с тяжелым грузом. А может, надо было просто бросить плот и идти дальше налегке? Ответ напрашивался сам собой. «Мое учение, бхикшу , подобно плоту — оно лишь помогает безопасно переправиться через реку, и не стоит тащить его за собой его, когда река уже позади», — такими словами заканчивалась эта притча Будды. «Запомните сравнение моего учения с плотом, и вы сумеете в нужный момент выбросить за борт даже правильное учение ( дхарму ), не говоря уже о негодных!» [4]. Таким образом, отличительная особенность Дхармы Будды в ее исключительной прагматичности. Ее цель заключалась не в том, чтобы насаждать извечно верные определения или удовлетворять любопытство учеников по поводу метафизических вопросов. Единственную цель своей Дхармы Будда видел в том, чтобы помочь человеку преодолеть реку страданий и выбраться на «другой берег». А делом самого Будды было облегчить страдания бытия и помочь своим последователям достичь блаженства нирваны. Все, что не служило этой цели, никакой ценности не имело. Дхарма не отягощена маловразумительным теоретизированием на темы создания Вселенной или существования Высшего Духа. При всей своей важности эти вопросы не помогут адепту достичь просветления или избавиться от духкха . Как-то раз, когда Будда пребывал в роще Симсапа в Косамби, он подобрал с земли пригоршню листьев и обратился к сопровождавшим его ученикам с вопросом: как они думают, где больше листьев, у него в руке или вокруг, на ветвях деревьев? Ответ был очевиден. Точно так же, объяснил Будда, известных мне знаний гораздо больше, чем тех, которым я обучаю вас. Почему? Да потому, что остальные знания не связаны напрямую с целью, которую мы преследуем, от них вам не будет пользы в поисках праведности, они не приведут к умиротворению и нирване [5]. Одному монаху, который одолевал его философскими вопросами, Будда заметил, что тот подобен раненому, который отказывается принять помощь, пока не узнает, как зовут человека, который хочет облегчить его страдания, да как называется его деревня, да где она находится. Этот неразумный рискует умереть раньше, чем узнает все эти несущественные в данный момент подробности. Точно так же и те, кто отказывается идти по пути Будды, пока не узнают, как был создан мир или какова природа абсолютной истины, закончат свои дни в страданиях и скорби, прежде чем смогут найти ответы на эти непознаваемые вопросы. Какая, в сущности, разница, существует этот мир вечно или был когда-то кем-то создан? От этого знания скорби, печали и страданий в мире меньше не станет. Будда же поставил своей целью облегчить человеческую жизнь. «Я проповедую лекарство, при помощи которого можно избавиться от страданий здесь и сейчас, — так сказал Будда не в меру пытливому философу- бхикшу , — и поэтому всегда помни, что многое я не объяснил тебе, и заодно помни, почему я отказался объяснить это» [6]. Но все это будет потом. А сейчас, в Оленьем парке, глядя на недоверчивые лица пятерых бывших своих учеников-аскетов, Будда размышлял, с чего бы начать свою первую проповедь. Следовало как-то развеять их сомнения в том, что он отказался от праведной жизни в пользу излишеств и роскоши. Надо было как-то логически обосновать Четыре Благородные Истины. Нам неизвестно, с какими именно словами обратился в тот день Будда к пятерым бхикшу . В высшей степени маловероятно, чтобы сутра , именуемая в Палийском каноне Первой проповедью, на самом деле являлась дословным изложением того, что говорил Гаутама в Оленьем парке. Скорее всего, монахи, составлявшие канон, сочли, что данная сутра лучше всего описывает основы учения Будды и вставили ее в это место повествования как самую подходящую [7]. В определенном смысле текст, именуемый Первой проповедью, и впрямь оказался вполне уместным в тех обстоятельствах. Будда всегда старался говорить со своими слушателями о том, что их более всего волновало в данный момент. Так, он видел, что пятерых бхикшу более всего настораживал его явный отказ от аскетизма, и поэтому в данной сутре он постарался убедить их в правильности своего решения. Для этого он принялся разъяснять им теоретические основы Срединного пути. Люди, которые «ушли прочь из дома в скитальчество, говорил он, должны избегать двух крайностей: с одной стороны, чувственных излишеств, с другой — чрезмерного самоистязания. Эти крайности одинаково бесполезны, потому что не помогают достичь нирваны. Вместо этого он рекомендовал придерживаться золотой середины, так называемого Восьмеричного пути, утверждая, что он непременно приведет прямо к просветлению. Затем Будда перешел к изложению Четырех Благородных Истин: Истины о страдании, Истины о причинах страдания, Истины о прекращении страдания, или нирване, и, наконец, Истины о пути к освобождению. В то же время он представил Благородные Истины не в виде метафизической теории, а как программу практических действий. Для него слово « дхарма» обозначало не то, как есть сейчас , а то, как должно быть . Дхарма, предложенная Буддой, вскрывала причину страданий человеческого бытия и предписывала курс лечения, которому надо строго следовать. Каждую Истину в своей проповеди он рассматривал в трех аспектах. Сначала Будда знакомил бхикшу с самой истиной, затем объяснял, что следует делать в отношении каждой из них. Так, правда о страдании должна быть «постигнута»; жажда бытия, что есть причина страдания, «должна быть отброшена», нирвана, избавление от страдания, должна «стать реальностью» в сердце каждого архата, а Восьмеричному пути надо «следовать». Наконец, Будда пояснил, чего достиг он сам: он постиг духкха прямым знанием; он избавился от вожделения бытия; он испытал блаженство нирваны; он прошел Восьмеричный путь до самого конца. Этим он сам себе доказал, что его Дхарма действует, что сам он достиг полного просветления. «Я достиг окончательного освобождения!» — торжествующе воскликнул Будда [8]. Он действительно сбросил оковы сансары , убедился, что Восьмеричный путь — праведный путь, доказательством чему служат сам он и его жизнь. Далее Палийский канон рассказывает, что один из слушателей, бхикшу по имени Конданна, прямо во время проповеди начал постигать Учение «прямым знанием» [9]. Оно «возникло перед ним», словно всегда пребывало в глубинах его существа. Иными словами, Конданна будто опознал то, что всегда подспудно было его знанием [10]. Именно в таких словах канонические буддийские тексты описывают обращение очередного адепта в лоно Дхармы. Причем это не просто умозрительное согласие с вероучением. Там, в Оленьем парке, Будда действительно провел церемонию инициации. Как опытная повитуха, он помогал рождению нового просветленного человека, или, по его собственному сравнению, вынул клинок из ножен и освободил змею от старой кожи. Увидев, что произошло с Конданной, боги, собравшиеся послушать Первую проповедь Будды, радостно провозгласили: «Господин запустил Колесо Дхармы в Оленьем парке города Варанаси!» Их крики по очереди подхватили боги всех божественных сфер, пока весть наконец не достигла самого Брахмы. И тогда вздрогнула земля и наполнилась светом более ярким, чем свет богов. «Конданна знает! Конданна знает!» — радостно вскричал Будда. Так Конданна сделался тем, кого буддийская традиция именует «вошедшим в поток» Истины, или сотапанна [11]. Он еще не стал окончательно просветленным, но у него не осталось сомнений в истинности Дхармы, и все другие дхармы его больше не интересовали. Он был готов целиком посвятить себя Дхарме Будды, убежденный, что он приведет к нирване. Конданна испросил дозволения вступить в сангху Будды. И сказал тогда Будда: «Приди, бхикшу , Учение провозглашено и приносит пользу. Веди праведную жизнь, и она положит конец твоим страданиям отныне и навсегда» [12]. Однако в палийских текстах имеется и другая версия Первой проповеди в Оленьем парке. В ней описывается куда более долгий процесс совершенно иного свойства. Там говорится, что Будда наставлял бхикшу по двое, а остальные трое в это время ходили в город собирать подаяние для всех шестерых. Можно предположить, что в этих более углубленных наставлениях Будда посвящал бхикшу в таинство созданной им разновидности йоги, обучая понятиям «осознанной, бесконечной внимательности» и «неограниченных возможностей сознания» [13]. Это вполне логично: йогическая медитация играет важнейшую роль в процессе просветления. Дхарму невозможно постичь «напрямую» и сделать реальностью жизни, если не уметь глубоко погружаться в себя и созерцать свои тело и дух йогически сконцентрированным внутренним взором. Конданна, например, не смог бы стать «вошедшим в поток» и обрести «прямое знание» Дхармы, только выслушав ее и согласившись принять на веру. Бхикшу не мог бы должным образом понять Истины о страдании и о жажде бытия (о желании), не разглядев их в мельчайших подробностях в собственном опыте жизни. К тому же дисциплина медитации составляла непременный компонент Восьмеричного пути. Таким образом, наставление пятерых бхикшу в таинстве Дхармы почти наверняка длилось дольше, чем одно-единственное утро; даже если к моменту встречи с Буддой все пятеро бхикшу уже мастерски владели йогой и следовали этическим нормам ахимсы , все равно потребовалось бы определенное время, чтобы Дхарма начала приносить плоды. Как бы там ни было, Палийский канон сообщает, что вскоре после того, как Конданна осознал Дхарму, его товарищи Ваппа, Бхаддия, Маханама и Ассаджи тоже стали «вошедшими в поток» [14]. Логически обоснованное изложение положений Дхармы дополнялось медитативной практикой, причем последняя позволяла посвященному «осознать» первую. Посредством йогических методов бхикшу могли отождествить себя с истинами, выразить которые Будда попытался в своей Дхарме. Одним из самых распространенных объектов медитации буддистов стала Цепь причинности (пратья-самутпада ), которую Будда, вероятнее всего, создал в более позднее время в виде развития Благородной Истины о страдании. Правда, в Палийском каноне говорится, что Будда размышлял о Цепи причинности непосредственно перед просветлением и сразу после него [15]. Итак, Цепь причинности прослеживает жизненный цикл разум­ного существа через 12 обусловленных и обусловливающих связей и отражает преходящую природу бытия человека, показывая, что он беспрерывно меняется, всякий раз становясь чем-то иным. От [1] неведения как необходимого условия возникает [2] карма (сформированный опыт); от кармы как необходимого условия возникает [3] сознание (различение); от сознания как необходимого условия возникают [4] имя и форма (психофизические элементы личности); от имени и формы как необходимого условия возникают [5] органы чувств (посредники чувств); от органов чувств как необходимого условия возникает [6] контак т ; из контакта как необходимого условия возникает [7] ощущени е ; от ощущения как необходимого условия возникает [8] желани е ; от желания как необходимого условия возникает [9] привязанность (захваченность); от привязанности как необходимого условия возникает [10] существование (становление); от существования как необходимого условия возникает [11] рождени е ; от рождения как необходимого условия возникает [12] страдани е : старение и смерть, печаль, жалоба, страдание, скорбь и отчаяние [16]. Концепция обусловленной причинности стала одним из центральных мест буддизма, однако понять ее смысл не так-то просто. Если вы находите ее слишком заумной, вам будет утешительно узнать, что Будда резко упрекнул одного бхикшу , заявившего, что она очень проста. Эту концепцию следует воспринимать как метафору, пытающуюся пояснить механизм, обрекающий человека на круговращение на колесе сансары , если отсутствует постоянная субстанция «я», которая толкает человека из одного рождения в другое, а Будда все больше убеждался в том, что этой субстанции не существует. Так что же это такое, что рождается вновь и вновь, неся на себе отпечаток предыдущих рождений? Существует ли фундаментальный закон, связывающий перерождение и страдание? Как вы могли заметить, термины, в которых описывается Цепь причинности, тоже весьма туманны. Например, понятие «имя и форма» соответствует по смыслу слову «личность». Под термином сознание ( винняна ) подразумевается не вся совокупность мыслей и чувств личности, а нечто вроде внеземной сущности — последней мысли или побуждения умирающего, которая обусловлена всей кармой его закончившейся жизни. Это сознание становится зародышем новых имени и формы в материнском чреве. Характер этой зарождающейся сущности обусловлен качеством умирающего сознания ее предшественника. Как только возникает связь плода с сознанием , начинается новый цикл жизни. У зародыша развиваются органы чувств, и после рождения они создают контакт с окружающим миром. Чувственный контакт рождает ощущение , или, проще говоря, чувства, которые приводят к возникновению желания , мощнейшей причины страданий . Из желаний рождаются привязанности , или захваченность, которые препятствуют освобождению и просветлению. Они же обрекают человека на новое существование и все связанное с ним — физические и душевные страдания, болезни, скорбь и смерть [17]. Истоки Цепи причинности в неведении, которое и становится исходной, если не сказать заглавной, причиной страдания. Однако среди монахов этой части Индии бытовало мнение, что перво­причиной духкха являются желания. В Упанишадах, а также и в санкхье, напротив, считалось, что главной преградой к освобождению от сансары служит неведение. Будде же удалось совместить обе эти причины [18]. Он полагал, что каждый из живущих существует потому, что его предшественник — тот, кем он был в предыдущем рождении — не ведал Четырех Благородных Истин, а следовательно, не мог избавить себя от жажды бытия и страдания. Тот, кто не обладал правильным знанием, мог по неведению совершить крупную ошибку. Например, йогин мог принять одно из состояний глубокого транса за нирвану и потому попросту не знать, что для окончательного освобождения требуются немалые усилия. В большинстве версий Цепи причинности, приведенных в Палийском каноне, второе звено представляет собой не карму , а более сложное понятие — санкхара (совокупность) . Однако оба эти термина происходят от одного и того же палийского корня kr , который означает «делать». Слово санкхара можно перевести, как «состояния или вещи, формируемые или подготавливаемые» [19]. Таким образом, наши собственные поступки ( карма) готовят сознание для существования в следующем рождении, формируют и обусловливают его. Цепь причинности показывает, что действия человека, являясь следствием намерений, которые Будда относил к разряду умственной кармы , сказываются на следующей жизни. Поэтому поступки, совершенные при жизни под влиянием алчности и дурных намерений, непременно и самым пагубным образом скажутся на том, каким будет сознание человека к моменту его физической смерти ( виннана ). А оно, в свою очередь, определяет, какой будет его жизнь в следующей инкарнации. Так правомерно ли утверждать, что это умирающее сознание, переходящее в последний миг своего существования в то, что Цепь причинности обозначает как имя и форма , есть некая вечная постоянная сущность? Означает ли это, что человек, только что умерший, возродится снова как тот же самый человек? И да и нет. Будда не считал сознание некой перманентной сущностью, познать которую так стремятся йогины. Для него угасающее сознание скорее было последним всплеском, или вспышкой, энергии, которая передается дальше, в следующее рождение, подобно тому как от пламени горящей свечи можно зажечь фитиль другой свечи [20]. Само пламя никогда не бывает постоянным; огонь, что горит в преддверии рассвета, вроде бы остается тем же, что был зажжен в преддверии ночи, и в то же время — он другой. Элементы Цепи причинности не есть навсегда застывшие сущности. Каждая последующая обусловленность зависит от предыдущей и приводит к формированию чего-то иного. Этот процесс лучше всего описывает слово «становление», которое Будда считал неизбежным фактом человеческого бытия. Мы все время стараемся стать чем-то иным, стремясь к новой форме бытия, и поэтому не можем надолго оставаться в одном и том же состоянии. Каждая санкхара уступает место следующей; каждое состояние не более чем прелюдия к следующему. Таким образом, ничто в жизни не может быть неизменным. С этой точки зрения человека следует рассматривать как процесс, а не как неизменную постоянную сущность. Когда бхикшу избирал объектом медитации Цепь причинности и созерцал ее йогическим зрением, проникая в самую суть процесса зарождения и исчезновения каждой мысли и каждого чувства, он тем самым обретал «прямое знание» Истины, которая гласит, что нет ничего постоянного, на что можно положиться, все бренно, преходяще ( аничча ). Познание этой Истины подстегивало бхикшу прилагать вдвое, втрое больше усилий, чтобы разрушить эту бесконечную Цепь причин и следствий [21]. Усвоенная привычка к постоянной самооценке и пристальному вниманию к постоянному потоку мыслей и действий повседневной жизни рождает состояние бесстрастного самоконтроля. Когда же бхикшу продолжал ежедневную практику осознанной внимательности в медитативном состоянии, это помогало ему постичь собственную сущность. По сравнению с выводами, которые способно дать логическое мышление, это прозрение бесконечно более глубоко и неопосредовано. К тому же оно усиливает самодисциплину. Будда считал неразумным тратить время на экстатический транс, в состоянии которого браминам «слышались» божественные откровения — он настаивал, чтобы его ученики сохраняли трезвость мысли, и строго воспрещал какое бы то ни было внешнее проявление чувств. Осознанная внимательность была полезна бхикшу еще и потому, что позволяла оценивать нравственный аспект его собст­венного пове­дения. Он яснее осознавал, чем его «бесполезные» действия могут принести вред другим людям. Даже неправильные побуждения могут оказаться для окружающих не менее вредоносными, чем поступки. Из этого Будда сделал окончательный вывод, что намерения человека представляют собой карму и, таким образом, тоже имеют последствия [22]. Намерения, как осознанные, так и бессознательные, побуждая человека к действиям, представляют собой ментальные порывы, не менее значимые для кармы , чем реальные поступки. Это новое определение понятия кармы как четаны (намерение, выбор) по значимости было революционным. Это позволило более глубоко осмыслить нравственность: теперь считалось, что для кармы важны не только реальные поступки, но и то, насколько нравственны рождающиеся в его уме и сердце побуждения. Таким образом, за чистотой помыслов надо следить не менее тщательно, чем за праведностью поступков. Принцип осознанной внимательности ( сати ) позволил Будде сделать даже более радикальный вывод. Спустя три дня после того, как пятеро его бхикшу стали «вошедшими в поток», Будда произнес в Оленьем парке вторую проповедь, в которой изложил свое учение об анатмане (не-я) [23]. Будда начал с того, что выделил в человеческом существе пять совокупностей (групп) элементов бытия ( кхандха ): телесное, чувства, восприятия, волевые акты (осознанные и бессознательные) и сознание. А затем предложил своим бхикшу рассмотреть каждую совокупность элементов по отдельности. Они пришли к выводу, что каждый из элементов не может отождествляться с вечной душой. Тело и чувства, например, подвержены постоянным изменениям, значит, они не постоянны, мимолетны, преходящи. А все преходящее, как известно, сулит страдание, подводит, приносит разочарование. Таким образом, каждая группа элементов бытия, кхандха , подверженная страданиям, искаженная и преходящая, никак не может быть частью высшего духовного беспредельного и вечного «я», поискам которого посвящали свои усилия аскеты и йогины. Не правда ли то, спросил Будда своих учеников, что после исследования каждой кхандхи по отдельности добросовестный человек обязан сделать вывод, что не может полностью отождествить себя ни с одной из них, потому что все они столь несовершенны? Про каждую кхандху он вынужден сказать: «Это не мое, это не то, что я действительно есть, это не моя душа» [24]. Однако Будда пришел не просто к отрицанию существования вечного «я». Он пошел еще дальше, утверждая, что равным образом не существует и устойчивого низменного «я», души в обыденном понимании. Так что понятия «душа» и «я» не более чем общепринятые условности. Личность, получается, не имеет постоянной или неизменной сердцевины. Как показывает Цепь причинности, каждое мыслящее существо пребывает в постоянном изменении, а значит, человек — это не более чем последовательность временных неустойчивых состояний. На протяжении всей своей жизни Будда неотступно проводил в жизнь эту мысль. Если французский философ XVII в. Рене Декарт выдвинул максиму «Мыслю, следовательно, существую», то Будда придерживался противоположного мнения. Чем больше он предавался размышлениям, вооруженный своей всегдашней осознанной внимательностью, тем с большей ясностью понимал, каким заблуждением является то, что мы привыкли называть «душой». Чем более пристально мы созерцаем себя, считал Будда, тем труднее найти в своем существе нечто, что можно было бы назвать неизменной сущностью. Человеческую личность нельзя считать статичной. Под микроскопом осознанного внимательного йогического взгляда человеческая личность отчетливо просматривается как процесс. Излюбленными метафорами Будды для описания человеческой личности были пламя и течение водного потока. При том, что и пламя, и водный поток вроде бы одни и те же, они пребывают в ежесекундной переменчивости. Пламя в каждую следующую секунду уже не то, что в предыдущую секунду, — оно будто исчерпало себя и воссоздалось вновь. Так же и личность человека. Будда сравнивал человеческий ум с обезьяной, быстро передвигающейся по лесу, прыгая с ветки на ветку: «вот она схватилась за одну ветку, а в следующий миг уже отпустила ее, чтобы схватиться за другую» [25]. То, что мы ощущаем как душу, на самом деле всего лишь удобное выражение, по сути, лишенное смысла — ведь каждый из нас постоянно меняется. Аналогичным же образом из молока можно получить сливки, творог, масло. При этом нет никаких оснований называть любую из перечисленных «трансформаций» словом «молоко», хотя в определенном смысле это может быть правильным [26]. К аналогичному выводу пришел и шотландский философ-эмпирик XVIII в. Дэвид Юм, но только он не рассчитывал оказать своим выводом какого-либо морального воздействия на тех, кто будет изучать его труды. Однако индийская философская традиция, сложившаяся в период «осевого времени», когда жил Будда, считала бесполезным любое знание, которое не способно было трансформировать сознание человека. Любая дхарма была императивом, и поэтому доктрина об анатмане была не просто умозрительной философской позицией, но заключала в себе призыв к действию — такому поведению , которое подразумевало бы не-существование эго. Этические последствия этого представления огромны. Идея «я» не только ведет к неподобающим неполезным мыслям обо «мне и моем», возбуждая эгоистические позывы. Эгоистическое самосознание можно, вероятно, считать источником всего греховного: чрезмерная привязанность к собственному «я» пробуждает зависть или ненависть к соперникам, тщеславие, заносчивость, манию величия, гордыню, жестокость, а если «я» оказывается под угрозой — то даже насилие и способность уничтожить другого. Некоторым представителям западной культуры учение Будды об анатмане кажется нигилистическим и беспросветно унылым, но они сильно заблуждаются на сей счет. Все великие мировые религии, зародившиеся в «осевое время», в самой высшей своей форме всегда стремились к обузданию прожорливого, ненасытного трусливого «я», которое приносит столько бед. Будда, однако, занимал более радикальную позицию. Его доктрина об анатмане не ставила целью уничтожить «я» — а просто отрицала его существование. Согласно этой доктрине было ошибкой считать, будто личность есть некая постоянная данность. Это и ему подобные ложные представления явно указывали на неведение, а оно, как известно, обрекает человека мучиться в путах постоянных перерождений. Как и любая буддийская доктрина, концепция анатман была не столько философской, сколько прагматической. Однажды приобретя «прямое знание» об анатмане при помощи йогической медитации и осознанной внимательности, адепт освобождается от страданий и становится неуязвимым для пагубных поползновений эгоистического самосознания — возвращение к нему делается логически невозможным. Как мы уже говорили, в регионах, затронутых феноменом «осевого времени», многие были подвержены внезапным приступам одиночества и потерянности, словно лишились сокровенной части души, которая придавала жизни смысл и ценность. Это состояние проистекало в основном от осознания собственной уязвимости в жестоком мире, где правил бал гипертрофированный индивидуализм нового рыночного уклада. Неспроста Будда старался привить своим бхикшу понимание того, что у них нет своего «я», которое беспрестанно следовало защищать, ублажать, укреплять и усиливать в ущерб другим. Раз освоив науку осознанной внимательности, бхикшу начинал отчетливо видеть, насколько эфемерна субстанция, которую принято называть «душой, своим "я"». Он более не мог и не желал отождествлять себя с чередой сменяющих друг друга побуждений беспокойного эго. Он учился относиться к своим желаниям, страхам и вожделениям как к отвлеченным феноменам. Достигнув же состояния бесстрастности и невозмутимости, объяснял Будда на исходе второй проповеди в Оленьем парке, бхикшу осознает, что готов к просветлению. «Он отбрасывает прочь алчность бытия, и с исчезновением вожделений наступает избавление, освобождение». Это означает, что теперь бхикшу достиг своей цели и получил полное право на тот же торжествующий возглас, каким Будда приветствовал собственное просветление. «Рождения исчерпаны. Праведная жизнь достигла своего завершения. То, что должно было быть сделано, сделано; больше ничего не нужно делать для этого мира!» [27]. И вправду — пятеро бхикшу , услышавшие, как Будда разъясняет учение об анатмане , достигли просветления и стали архатами. Как говорят палийские тексты, это учение наполнило восторгом их сердца [28]. Казалось бы, это довольно странно: с чего бы человеку радоваться, если он узнал, что его «я», которое он привык тешить и нежить, на самом деле не существует? Будда понимал, что истина анатмана способна сильно напугать: предположим, какой-нибудь неподготовленный мирянин услышит эти сакраментальные слова и в панике подумает: «Что же это, моего "я", оказывается, не существует? Меня отрицают, как будто меня нет? И меня больше никогда не будет!» [29]. Однако по свидетельству Палийского канона люди воспринимали анатман с радостью и огромным облегчением, как и пятеро бхикшу . И это доказывало, что идея от анатмане истинна. Живя так, как будто эго не существует вовсе, люди чувствовали, как раздвигались тесные рамки их бытия и это наполняло их счастьем. Такие же ощущения дает практика излучения «беспредельной любви и сочувствия», как раз и призванная развенчать величие собственного эго и тогда человек способен допустить в свою личную вселенную любовь и сочувствие к другим существам. Эгоистическое самосознание ограничивает нас узкими рамками; глядя на мир через призму собственного эго, мы намеренно сужаем свое видение. Какое же избавление для человека жить свободным от стяжательства, алчности, ненависти и страхов, которые рождаются под влиянием острого постоянного беспокойства за собственное выживание и положение в жизни! Конечно, будь анатта абстрактной идеей, она выглядела бы довольно туманной, но в качестве руководящего жизненного принципа она способна вызвать в человеке глубокую духовную трансформацию. Живя так, будто он лишен личности, человек обнаруживает вдруг, что победил собственное себялюбие, и это приносит огромное облегчение. Постигнув же анатман «прямым знанием» йогина, он переходит к новому, более насыщенному и качественному существованию. Таким образом, анатман раскрывает чрезвычайно важную истину о человеческой жизни, даже при том, что эмпирически мы не можем доказать, что «я» не существует. Будда был убежден, что свободная от эгоизма жизнь непременно приведет человека к нирване. Монотеисты в этом случае сказали бы — в Царствие Божье. Но Будде чужда была идея персонифицированного бога, он считал, что это слишком ограниченное представление, поскольку из него следует, что Высшая Истина не более чем еще одно существо. Нирвана же — это ни персонифицированное существо, ни место вроде небес, обиталища единого бога. Будда всегда отрицал наличие какого-то абсолютного принципа или высшего существа, считая, что это может стать очередной догмой, очередными оковами и, следовательно, препятствием к просветлению. Представление о боге-существе, равно как доктрина о существовании «я», годятся лишь для того, чтобы подпирать и подпитывать себялюбивое эго. Эту опасность прекрасно осознавали и истинно мудрые представители монотеизма — и христианства, и иуда­изма, и ислама. Поэтому то, что они говорили о боге, всегда было созвучно тем словам Будды о нирване. Кроме того, они отрицали, что бог — это иное существо, настаивая, что наши представления о «бытии» настолько ограниченны, что было бы правильнее говорить, что бога не существует и что «он» — это ничто (т.е. ничего из тех форм существования, которые известны людям). Однако на более житейском уровне «бог» действительно зачастую низводится до идола, отвечающего представлениям и вкусам тех, кто ему поклоняется. Если на минуту вообразить, что бог — это существо, вроде человека, с присущими ему вкусами и пристрастиями, то было бы слишком легко убедить себя, будто «он» одобряет некоторые наши совершенно мизантропические, эгоистические и даже пагубные надежды, страхи и предубеждения. Под эгидой таких вот ограниченных представлений о боге свершались самые страшные и жестокие религиозные гонения и изуверства в истории человечества. Будда расценил бы веру в бога, которая дает индульгенцию нашему ненасытному эго, как вещь «неподобающую»: она способна лишь еще глубже вогнать верующего в пучину губительного и опасного эготизма, преодолеть который она, в сущности, и призвана. Путь к просветлению лежит только через отказ от такой ложной «духовной подпорки». Резонно предположить, что йогическое «прямое» постижение анатты было главным методом, при помощи которого ранние буддисты испытывали состояние нирваны. Это представляется вполне естественным, поскольку все возникшие в «осевое время» вероучения в той или иной форме воплощали идею о том, что лишь отказ от собственного эгоистического самосознания и полное само­отречение позволяют человеку в полной мере реализовать свой духовный потенциал. Следовательно, обращаться к религии с тем, чтобы «выхлопотать» себе какое-нибудь благо, вроде блаженной отставки после жизненных трудов, означает выхолостить самую суть религии. Это глубоко и истинно осознали пятеро бхикшу , которые достигли просветления под влиянием первых проповедей Будды в Оленьем парке. Что же дальше? А дальше следовало нести свет Дхармы другим людям. Как и сам Будда понял в свое время, постичь первую Благородную истину, истину о дукхка , означает испытывать сострадание к скорби и боли других людей; доктрина об анатте подразумевает, что просветленный должен жить не для себя, но для других. И хотя теперь в мире стало уже шестеро архатов, все равно их было слишком мало, чтобы донести до человечества свет учения о долгожданном освобождении из пут страданий. И вдруг как по мановению волшебной палочки маленькая сангха Будды стала пополняться новыми адептами. Первым был Яса, сын богатого купца из Варанаси. Как юный Гаутама, он смолоду проводил свои дни в удовольствиях и роскоши. Но как-то проснувшись среди ночи, взглянул на служанок и наложниц, которые ублажали его целыми днями, а теперь спали вокруг его ложа в самых нелепых, уродливых позах. Ясу неприятно поразил отталкивающий вид спящих. Не правда ли, точь-в-точь история о Гаутаме? Действительно, Ниданакатха и прочие тексты более позднего, чем Палийский канон, происхождения, без каких-либо оговорок рассказывают эту же историю, но только про юного Гаутаму. Этот факт однозначно свидетельствует, что данный сюжет обладает чертами архетипа. Он в символической форме показывает, как человек вдруг начинает испытывать отвращение к окружающему миру — такое происходило со многими жителями городов в долине Ганга. Палийский канон между тем рассказывает, что Яса воскликнул: «Как ужасно все это! Как отвратительно!» И мир вдруг показался ему нечестивым и бессмысленным, а потому невыносимым. В тот же миг Яса вознамерился отрешиться от такого мира и уйти прочь в поисках лучшего. Сунув ноги в шитые золотом туфли, Яса тихо выскользнул из отцовского дома и направился в сторону Оленьего парка. Оказавшись в парке, он встретил Будду, который наслаждался прогулкой в тихом свете нарождающегося дня. Интуитивным чутьем просветленного Будда немедленно распознал смятение в душе Ясы. Сделав ему знак остановиться, Будда с ласковой улыбкой произнес: «Это не ужасно, это не отвратительно. Садись, Яса, и слушай. Я научу тебя Дхарме» [30]. Безмятежность Будды и его мягкое обхождение сей же миг успокоили Ясу. Вместо тошнотворного отвращения его сердце наполнилось радостью и надеждой. Обретя радость и мир, Яса вошел в состояние, необходимое для просветления. Сняв шитые золотом туфли, он опустился на землю подле Будды, а тот принялся наставлять его, шаг за шагом, с самых азов, открывая перед ним смысл Срединного пути. Он начал с того, как о важно отбросить танха и чувственные удовольствия, а потом говорил о пользе праведной жизни. Почувствовав, что Яса готов воспринять главное, Будда поведал ему Четыре Благородные Истины. По мере того как Яса слушал, «чистое видение Дхармы возникло перед ним» и проникло в него — как гласят палийские тексты — с той же легкостью, с какой краска впитывается волокнами ткани и окрашивает их [31]. И как только сознание Ясы «окрасилось» Дхармой, оно стало единым и неразделимым с ней. Это и есть «прямое знание» — Яса постиг Дхарму такими глубинами своего существа, что начал отождествлять себя с ее истинами. Дхарма произвела в Ясе необратимые перемены и «окрасила» все его существо. Впоследствии так происходило со многими из тех, кто впервые слышал Дхарму, особенно из уст самого Будды. Новообращенные с восторгом убеждались, что Дхарма идеально отвечает их чаяниям и будто специально для них предназначена. Многие испытывали ощущение, что всегда знали эти истины. Поэтому в Палийском каноне мы не найдем картин драматических и болезненных трансформаций новообращенных вроде той, что претерпел по дороге в Дамаск апостол Павел, когда ему явился Иисус Христос. Такой опыт столкновения с сокровенным Будда непременно назвал бы «неполезным», «неподобающим». Чело­век, был глубоко убежден Будда, должен пребывать в гармонии со своей природой, как он сам когда-то в детстве пребыл под гвоздичным деревом. Едва Яса начал обретать высшую истину, превращаясь в «вошедшего в поток», Будда заметил приближающегося пожилого человека, и интуиция подсказала ему, что это отец новообращенного. Призвав на помощь иддха , сверхъестественную силу, которой, как считалось, владеют йогины высшей ступени, Будда сделал Ясу невидимым. Между тем его отец пребывал в великой скорби; все домашние сбились с ног, разыскивая Ясу. Сам он пришел в Олений парк по следам шитых золотом туфель Ясы. Так отец Ясы предстал перед Буддой. Как и Ясу, Будда пригласил несчастного присесть рядом, намекая при этом, что тот скоро увидит своего сына, и стал учить отца Дхарме. Купец немедленно проникся ее мудростью и воскликнул: «Как это прекрасно, Господин! Поистине прекрасно! Будто ты пролил свет и разогнал кромешную темноту, будто положил правильно то, что до этого лежало вверх ногами». Отец Ясы стал первым, кто для посвящения произнес так называемую Троичную формулу прибежища — в Будде, в Дхарме, в сангхе учеников Будды, бхикшу [32], и одним из первых мирян — последователей буддизма. Он продолжал жизнь домохозяина, но руководствовался буддийскими принципами, только в несколько видоизмененной форме. А между тем Яса, невидимый отцу, тоже слушал проповедь Будды и, слушая, достиг просветления и испытал нирвану. И в этот самый момент Будда наконец позволил отцу увидеть сына. Обрадованный купец стал умолять Ясу вернуться домой, хотя бы из сострадания к несчастной матери. Но Будда деликатно объяснил безутешному родителю, что Яса стал архатом и теперь не сможет вернуться к обычной жизни. Он победил страстные желания, а как без них выполнять обязанности главы семьи и главы хозяйства? Теперь Яса нуждается в уединении и долгих часах тишины, чтобы предаваться медитации, а как найдешь уединение и покой в доме, полном родни и челяди? Нет, мягко сказал Будда, Яса больше не вернется домой. Купец смирился с этим и стал просить Будду отобедать в его доме вместе с Ясой в качестве его ученика и члена сангхи. Во время обеда Будда беседовал с матерью и бывшей женой Ясы, и обе женщины приняли Дхарму, став первыми женщинами — мирскими последовательницами Просветленного. Новости, как известно, распространяются быстро. Так и весть о том, что произошло в доме богатого купца, вскоре облетела город. Четверых близких друзей Ясы из богатейших купеческих семейств Варанаси настолько впечатлило известие о том, что Яса покинул отчий дом и теперь ходит в желтом одеянии бродячего монаха, что они немедленно отправились к Будде за наставлением. Следом так же поступили еще 50 друзей Ясы, из проживавших в окрестностях города знатных семей браминов и кшатриев . И все эти благородные сыны аристократических семейств вскоре тоже пробудились. И, как говорится в палийских канонических текстах, через короткое время в мире помимо Будды стало еще 60 архатов. Так сангха превратилась в достаточно многочисленную общину, но новым архатам не подобало вкушать блаженство вновь обретенного освобождения. Их призванием было не бегство из несовершенного мира ради собственного удовольствия, а, наоборот, возвращение в мир ради избавления от страданий других людей. Отныне они будут жить для других — так предписывала Дхарма. «Ступайте сейчас», — напутствовал Будда своих 60 бхикшу и разослал их по городам и весям проповедовать Дхарму: «И странствуйте ради блага и счастья людей, из сострадания к миру, ради пользы, благополучия и счастья богов и людей. Двое из вас не должны идти в одном направлении. Проповедуйте Дхарму, бхикшу , и медитируйте над праведной жизнью. Есть люди, в которых осталось очень мало желания, они страдают от того, что не знают Дхарму; они поймут ее» [31]. Таким образом, буддийское вероучение создавалось не как доктрина для привилегированного сословия, а предназначено для «многих ( бахуджана )». На практике же оно апеллировало преимущественно к представителям высших классов общества и людям мыслящим, хотя в принципе было открыто для любого человека, независимо от кастовой принадлежности. Этот факт очень примечателен. Впервые в истории была создана религиозная программа, адресованная не конкретной общественной группе, а всему человечеству. В отличие от тщательно оберегаемого эзотерического учения Упанишад, буддизм был доступен для всех, его широко проповедовали в селениях, городах и на торговых путях Северной Индии. Едва услышав мудрость Дхармы, люди начинали стремиться в сангху, которая постепенно превращалась в значимую общественную силу. Членов нового Ордена (общины) называли «Посвященными последователями Учителя из Шакьи», хотя сами они именовали себя просто общиной бхикшу ( бхикшу-сангхой ) [34]. Каждый вступивший в сангху ощущал себя «раскрывшим» весь свой потенциал, который раньше дремал в недрах его существа. Так в мире возникла новая социальная и духовная реалия.