Будда

5 Миссионерство В буддийском искусстве Будду часто изображают одиноко сидящим, с отрешенным взором йогина, глубоко погруженного в медитацию. На самом деле, приступив к выполнению миссии проповедника, Будда бóльшую часть времени пребывал в окружении множества людей. В странствиях по дорогам Индии его обычно сопровождали сотни бхикшу и, бывало, поднимали такой гвалт, что Будде время от времени приходилось призывать их вести себя потише. Часто за процессией бхикшу следовали и миряне — ученики Будды — они ехали в повозках, груженных провизией. Став Просветленным, Будда больше не уединялся в лесной глуши и почти все время проводил на людях — его пути пролегали по селениям, большим и малым городам. И все же этот довольно длинный период его жизни, как ни странно, нашел крайне скупое отражение в канонических текстах буддистов, что ставит биографов Будды Шакья­муни в известное затруднение. Наблюдается традиция, прямо противоположная той, что сложилась в христианстве: почти ничего не рассказывая о раннем периоде жизни Иисуса Христа, Евангелие подробно живописует его путь с того времени, когда он стал проповедовать. Правда, буддийские тексты все же сохранили проповеди Будды и более или менее детальное повествование о первых пяти годах его миссионерства. Но дальше Будда будто исчезает из поля зрения, и о последних 20 годах его жизни письменных свидетельств почти не сохранилось. Думается, что сам Будда одобрил бы такое забвение — менее всего он желал, чтобы из него при жизни сделали икону, и потому всегда ставил важность своего учения неизмеримо выше важности собственной персоны. Это подтверждает его излюбленное выражение, которое мы уже приводили: «Тот, кто видит меня, видит Дхарму, тот, кто видит Дхарму, видит меня» [1]. Более того, после Просветления в жизни Будды ничего существенного происходить в принципе не могло. Он изжил собственное эго, отбросил страстные желания и привязанности, недаром его именовали Татхагатой — «ушедшим» (так называли тех, кто достиг Просветления). Даже Палийский канон, воссоздавая картину первых лет проповедничества Будды, более сосредоточивается на символическом смысле его притч и наставлений, нежели на точных фактах его биографии. Будда, таким образом, стал архетипом человека, живущего духовной жизнью, воплощением Дхармы и нирваны. Это был новый тип человека: освободившийся от пут алчности и ненависти, он научился управлять собственным сознанием, пробудился к жизни, не скованной эгоистическими побуждениями. Он продолжал жить в обычном мире, но в особенной ипостаси, которую монотеисты нарекли бы божественным присутствием. Воспроизводя первые годы проповеднической миссии Будды, Палийский канон почти ничего не сообщает о его мыслях и чувствах и упоминает о его жизни лишь для того, чтобы показать, какое место ранние буддисты занимали в городских, коммерческих, политических и религиозных реалиях Северной Индии. Палийский канон указывает точное время, когда Будда стал Пробужденным и достиг нирваны, — где-то между концом апреля и началом мая, но при этом не говорит, в каком году произошло это важное событие. Долгое время оно датировалось 528 г. до н.э., хотя некоторые из современных ученых придерживаются мнения, что это случилось значительно позже, около 450 г. до н.э. [2]. Если следовать хронологии Палийского канона, склонной, по всей видимости, сжимать временны´е рамки, то получается, что Будда отправил своих 60 бхикшу проповедовать Дхарму приблизительно в сентябре, когда закончился сезон муссонных дождей. Подобно другим религиозным общинам того времени, сангха не имела четкой организационной структуры, а в силу того, что бхикшу постоянно странствовали, — и надежного пристанища. Монахи устраивались на ночлег где придется: «в лесах, под корнями деревьев, под утесами, в ложбинах, в пещерах на склонах холмов, на городских окраинах возле кладбищ, в рощах, а то и просто на открытых местах, на тощем ложе из травы и соломы» [3]. Несмотря на неустроенность бродячей жизни, монахи каждый день занимались медитацией и учили основам Дхармы страждущих, особенно обывателей в больших городах, где духовный голод проявлялся наиболее остро. Проповедническая деятельность 60 первых бхикшу была весьма успешной: им удавалось привлекать не только множество мирских последователей Дхармы, но и новых адептов в сангху — Будда даже наделил их правом самостоятельно проводить церемонию посвящения, и новообращенные становились полноправными бхикшу [4]. Итак, в это период Будда снова оказался предоставлен сам себе и решил вернуться в Урувелу. По дороге он вразумил и осенил светом Дхармы 30 молодых повес, которые шумной толпой преследовали некую куртизанку — она ускользнула с места веселой пирушки, прихватив с собой их деньги. «Что лучше для вас, — спросил Будда, — искать эту женщину или найти самих себя?» [5]. Эта история являла собой аллегорию человечества в его бесцельной гонке за удовольствиями, которая может принести лишь разочарования и потери. Проникшись проповедью Будды, молодые люди сделались «вошедшими в поток» и примкнули к сангхе. Но это достижение не шло ни в какое сравнение с тем, что удалось сделать Будде, когда он достиг Урувелы. Там он обратил в свою Дхарму целую сангху , которая насчитывала тысячу брамино в ! Они жили в урувельских лесах, в Гайе и на берегах Неранджары под руководством трех братьев-отшельников Кассапа. Эту историю, вероятно, тоже следует воспринимать как аллегорию, отражающую противостояние раннего буддизма и древней ведической традиции [6]. Те брамины ушли прочь от мира и в знак полного отречения от оседлой упорядоченной жизни цивилизованного общества не стригли и не расчесывали волосы, за что получили прозвище «косматые отшельники». Однако они продолжали скрупулезно следовать ведическому обычаю поддержания трех священных огней во имя трех заглавных богов ведийского пантеона. В Урувеле Будда провел всю зиму и явил членам общины множество удивительных чудес. Он укротил свирепого нага (змей — излюбленный ведийский символ божественного), который обитал у браминов в пещере, где пылали три священных неугасимых огня. Он поразил воображение богов, которые как-то ночью заглянули в его пещеру, тем, что наполнил окрестный лес неземным светом. При помощи волшебства он расщепил толстые стволы деревьев на дрова для священных огненных церемоний, он поднялся в небеса и принес оттуда божественный цветок, он доказал Кассапе, учителю Урувельской общины, что способен читать его мысли. Сказания о чудесах и волшебстве, которые демонстрировал Будда, содержатся как в Палийском каноне, так и в более поздних его биографиях, и на первый взгляд это может вызвать удивление. Как уже говорилось, в те времена считали, что высшая степень мастерства йоги наделяет йогина сверхъестественной (магической) силой, иддхи , которая символизирует власть сознания над материальным миром. Однако сами йогины старались не пользоваться иддхи , чтобы не скатиться с вершин йогического мастерства до вульгарных фокусов [7]. Сам Будда резко осуждал откровенную демонстрацию йогического могущества при помощи иддхи и запрещал своим ученикам публично совершать чудеса. Однако монахи — составители Палийского канона, по всей видимости, не находили в этом ничего невозможного и вполне могли использовать сказания о подобных чудесах в полемических целях. Будучи представителями Тхеравады, они, вероятно, считали, что притчи о чудесах, свершенных Буддой, полезны как подтверждение его впечатляющего могущества. В русле острой полемики с браминами было полезно лишний раз подчеркнуть, что Будда бросает вызов старым ведическим божествам (например, укрощает священного змея, что сторожил три священных огня) и одерживает верх над ними. Этим компиляторы Палийского канона наглядно показывают, что Будда, простой кшатрий , оказывается могущественнее браминов . Тексты Канона прямо указывают, что Будда осуждал сам принцип кастового деления: «Не просто рождением человек становится брамином или презренным, — настаивает он, — а по своим делам ( карме ) заслуживает прославления как брамин » [8]. Кичливость и надменность браминов всегда вызывала у Будды возмущение, и потому он говорил, что особенную святость можно заслужить лишь нравственным поведением, а не случайностью факта рождения. В высказываниях Будды, как и у прочих духовных учителей и реформаторов «осевого времени», красной нитью проходит мысль, что вероучение должно быть обогащено нравственными принципами, без которых любой религиозный ритуал теряет смысл. Возвращаясь к истории обращения Кассапы, мы видим, что не оккультные чудеса, а нравственные качества Будды стали тем аргументом, который обратил косматого отшельника в последователя Дхармы. Возможно, что этот эпизод Палийского канона как раз и доказывает, что демонстрация иддхи может быть бесполезной — ведь чудеса так и не убедили недоверчивого Кассапу. После каждого из чудес, что совершал Будда, доказывая свое право называться архатом, Кассапа скептически повторял: «Сей великий монах впечатляет и поражает своим могуществом, но он не архат, как я». Наконец Будде все же удается пробиться сквозь заслон гордыни и само­довольства Кассапы. «Кассапа, ты не архат. И если ты будешь продолжать в том же духе, тебе никогда не достичь просветления» — так сказал Будда Кассапе. Это был мудрый ход — укор достиг цели, показав Кассапе всю степень его зазнайства и эгоцентризма. Много лет практиковавший аскетизм, Кассапа, имя которого стало известно и уважаемо, не мог не знать, что безудержное самомнение и себялюбие несовместимы с праведностью. Он смиренно простерся перед Буддой и попросил принять его в сангху. Затем его примеру последовали и двое его братьев со своими приверженцами. Так Будда обратил в свое Учение целую тысячу браминов . Все они обрили волосы, выбросили священную ведическую утварь и стали «вошедшими в поток» [9]. А после собрались в Гайе послушать третью великую проповедь Будды. « Бхикшу , — обратился Будда к своим слушателям, — все пылает». Затем последовали разъяснения. Чувства, и все, чем они пита­ются через тело, через ум и эмоции, — все пылает. Что же служит причиной этого извечного пламени? Три огня — огонь жажды, огонь ненависти, огонь заблуждений [10]. И пока человек подбрасывает дрова в эти три костра, они продолжают пылать, преграждая ему дорогу к спокойствию и безмятежности нирваны. Здесь Будда проводит прямую аналогию между пятью кхандкха (скоплениями, совокупностями элементов, компонентами личности) и «связками дров». Он намеренно употребляет в проповеди слово упадана (привязанность, захваченность), подчеркивая его коренное значение — «то, что горит; горючее» [11]. Не что иное, как привязанность, ненасытное желание разных вещей, материальных и чувственных, поддерживает это горение, препятствуя просветлению. Жажда бытия и страстные желания идут рука об руку с ненавистью, которая столь часто питает пороки и насилие, господствующие в мире. Пока пылает третий огонь, огонь заблуждений и неведения, человек не способен постичь Четыре Благородные Истины, ключ к освобождению от вечно тлеющего цикла «рождения, старения и умирания, которому сопутствуют печаль, горести, боль, скорбь и отчаяние» [12]. Далее следовал вывод, что бхикшу должен освободиться от страстей, стать бесстрастным. Искусство осознанной внимательности подскажет, как отринуть пять кхандкха и погасить огонь жажды. И тогда бхикшу ощутит освобождение и умиротворение нирваны. Эта проповедь, получившая название Огненной, представляет собой блестящую критику ведической религиозной системы. В центре проповеди Будда поставил священный ведический символ, огонь, показывая, что он является воплощением всего неправильного в человеческой жизни. Огонь олицетворяет домашний очаг и домашний уклад, с которыми должен решительно порвать каждый, кто стремится познать духовную истину. Огонь к тому же есть красноречивый символ неугомонных деструктивных, хотя и преходящих процессов, формирующих сознание человека. Будда намеренно и с определенной долей иронии уподобил три пагубных огня — жажды бытия, ненависти и незнания — трем священным огням Вед. Не давая им угаснуть, брамины ошибочно считают, что тем самым поддерживают свою святость, а на самом деле лишь подпитывают собст­венное себялюбие. Огненная проповедь примечательна еще и как пример выдающегося полемического мастерства, которое помогало Будде найти доходчивые аргументы для любой аудитории и сделать проповедь созвучной чаяниям тех, кому она была адресована. Огнепоклонникам, браминам , которые входили в общины трех братьев Кассапа, Будда растолковал основы Дхармы при помощи огненных символов и вызвал такое глубокое преображение их религиозного сознания, что они немедленно приняли Дхарму, постигли нирвану и стали архатами. Добившись столь впечатляющего успеха в Урувеле, Будда в конце декабря направляется в сопровождении тысячи новообращенных бхикшу в Раджагаху, столицу царства Магадха. Их появление вызвало в городе настоящий переполох, что неудивительно, потому что в ту эпоху городские жители испытывали неутолимую жажду духовной пищи. Заслышав, что в его столицу пришел человек, который называет себя Буддой, царь Бимбисара сразу захотел повидать его. С огромной толпой браминов , которые вели жизнь обычных домо­хозяев, царь направился в рощу за пределами города, где остановился Будда. Пришедшие были поражены, увидев среди его учеников Кассапу, известного строгостью аскезы наставника Урувельской общины. Еще более сильное впечатление на Бимбисару и его свиту произвели слова Кассапы, объяснявшие, почему он отказался от огне­поклонства и примкнул к сангхе Будды. Услышав же проповедь Будды, все пришедшие горожане-домохозяева — а Палий­ский канон указывает, что их было 120 000 человек — сделались мирскими последователями Дхармы. Даже сам царь Бимбисара простерся перед Буддой, умоляя и его сделать мирским учеником. Еще будучи совсем юным, царь Бимбисара мечтал услышать проповедь Будды и понять Дхарму. Сейчас эта мечта, похоже, осуществилась. В тот день он пригласил Будду отобедать у себя во дворце. Так было положено начало долголетнему содружеству Будды и царя Бимбисары. Во время обеда Бимбисара сделал Будде поистине царский подарок, который сыграл решающую роль в развитии сангхи. Он пожаловал общине в вечное владение рощу Велувана (Бамбуковая роща) в предместье Раджагахи, которая стала постоянным пристанищем буддистов ( ашрамой ). Бхикшу могли найти спокойствие и уединение в этом тихом мирном уголке; к тому же он располагался недалеко от города, где монахи могли собирать подаяние и наставлять мирян. Роща Велувана располагалась ни «слишком далеко от города, ни слишком близко… неподалеку от людей, но притом была местом достаточно уединенным и тихим» [13]. Будда принял дар Бимбисары, решив, что это превосходно отвечает потребностям сангхи. Его монахи нуждались в уединении скорее психологическом, чтобы беспрепятственно предаваться медитациям, а не в том, чтобы быть оторванными от мира в буквальном смысле. Главное предназначение общины Будда видел в служении людям, а не просто в удобстве приобщения монахов к святой жизни. Спокойная обстановка парка помогала бхикшу совершенствовать бесстрастность и внутреннюю отрешенность, которые ведут к нирване. При этом сангха требовала, чтобы ее члены всегда находились в близкой доступности от мирян, которым требуются их помощь и наставление в преодолении страданий жизни. Подарок царя послужил примером для знати Магадхи, и богатые горожане начали наперебой передавать сангхе щедрые дары, жертвуя парки в пригороде Раджагахи, которые впоследствии тоже превратились во временные пристанища бродячих бхикшу . Два месяца провел Будда в роще Велувана, и за это время к сангхе присоединились два адепта, которым суждено было стать самыми знаменитыми его последователями. Их звали Шарипутра и Маудгальяяна, оба они происходили из семей браминов , живших в небольших деревушках за пределами Раджагахи. Они оставили мир в поисках духовной мудрости и вступили в общину скептика Санджаи. Но его истины не помогли друзьям достичь просветления, и они поклялись друг другу, что тот, кто первым достигнет блаженства нирваны, немедленно скажет об этом другому. К моменту появления в Раджагахе Будды друзья уже некоторое время жили в городе. В один прекрасный день Шарипутре повстречался на улице собирающий подаяние Ассаджи (один из первых пяти бхикшу , обращенных Буддой). Шарипутру поразили безмятежность и кротость монаха, благородство и спокойствие, с которыми он держал себя. Вот кто постиг духовную мудрость, решил Шарипутра, и обратился к монаху с традиционным приветствием. Он спросил у Ассаджи, кто его учитель и какой дхарме он следует. Скромно признавшись, что недавно начал праведную жизнь, Ассаджи лишь вкратце поведал Шарипутре об учении Будды. Но и этого оказалось достаточно. Шарипутра прозрел истину и сделался «вошедшим в поток». Он поспешил обрадовать Маудгальяяну доброй вестью. Узнав Дхарму, тот тоже стал «вошедшим в поток», и оба отправились просить у Будды посвящения в сангху. К большой досаде Санджаи, они увели с собой 250 его учеников. Увидев приближающихся Шарипутру и Маудгальяяну, Будда сразу распознал в них огромный духовный потенциал. «Вот кто станет моими лучшими учениками, — сказал Будда, обращаясь к сидящим вокруг него бхикшу , — вот кто свершит великие дела для сангхи» [14]. Так оно и случилось. Примерно через 200–300 лет после смерти Учителя в буддизме оформились два ключевых направления, идейными вдохновителями которых принято считать двух друзей и прославленных приверженцев Будды Шарипутру и Маудгальяяну [15]. Тхеравада, самая ортодоксальная школа буддизма, почитает Шарипутру как второго основателя буддизма. Он обладал блестящим аналитическим умом и умел облекать истины Дхармы в форму, легко доступную для запоминания. Но суховатое благочестие Шарипутры и обязательность монашеской жизни для достижения просветления не отвечали духу школы Махаяна, которая придерживалась более демократичной версии буддизма и ставила во главу угла милосердие и сострадание. В качестве духовного наставника Махаяна выбрала Мауд­гальяяну. Он снискал известность своими способностями к иддха и, согласно легендам, с ее помощью частенько поднимался на небеса, а также обладал сверхъестественной способностью читать мысли людей. Тот факт, что Будда в равной мере уважал обоих своих последователей, и Шарипутру, и Маудгальяяну, указывает, что обе школы считались аутентичными. Они сосуществовали куда более мирно, чем, например, непримиримые католицизм и протестантство. Однако далеко не все жители Раджагахи почитали Будду. У многих горожан бурный рост сангхи вызывал беспокойство. Сначала к ней присоединились последователи Кассапы, косматые брамины , потом — ученики Санджаи. Кто следующий из духовных наставников лишится своей паствы? К тому же, посвящая в сангху сотни молодых людей, Гаутама фактически лишал их возможности иметь потомство — они оставляли семьи, и их молодые жены превращались в соломенных вдов. Так и род их мог пресечься! Когда это недовольство дошло до Будды, он успокоил своих бхикшу , сказав, что это лишь временное явление и спустя примерно неделю волнения улягутся сами собой [16]. Далее палийские тексты рассказывают, что примерно в это время Будда впервые за долгие годы посетил дом своего отца в Капилаватсу. Однако никаких подробностей не приводится. Но тут нам на помощь приходят более поздние вставки и комментарии, которые облекли плотью живого повествования голый остов фактов Палийского канона и стали считаться полноправной частью легенды о Будде [17]. Итак, согласно этим постканоническим преданиям, Шуддходхана прослышал, что его сын Гаутама, прославившийся как великий мудрец Будда, проповедует в соседней Магадхе, и отправил к нему посланца в сопровождении огромной свиты передать приглашение посетить Капилаватсу. Однако, услышав проповедь Совершенного, все эти многочисленные шакьи приняли Дхарму и стали архатами, а потому напрочь забыли о данном им поручении. Так и не дождавшись их возвращения, Шуддходхана предпринимает вторую попытку передать сыну приглашение. Но и она не имеет успеха. Девять раз Шуддходхана отправлял к сыну делегации, и ни одна из них не вернулась. Наконец послание все-таки достигло Будды, и он отправился в путь, ведя с собой 20 000 бхикшу . Шакьи передали прибывшим в распоряжение парк Нигродха неподалеку от Капилаватсу, и впоследствии он стал прибежищем сангхи в стране Шакьев. Одна­ко сами соплеменники Будды, славящиеся своим вольнолюбием и гордостью, не желали выказывать ему почтение. Вынужденный искать особый подход к соплеменникам, Будда явил им свидетельства своей магической силы, иддхи . Он поднимался в воздух, его члены испускали огонь, а после потоки воды низвергались с них на землю. В виде заключительного аккорда он прогулялся по вымощенной драгоценными каменьями небесной дороге, которая возникла по мановению его иддхи . К чему был весь этот аттракцион, если Будда всегда избегал показывать силу иддхи ? Возможно, верный себе, он пытался найти язык, доступный и понятный шакьям, созвучный их мироощущению? Шуддходхана ведь желал сыну судьбы Чакравартина , Правителя мира, который, как известно, наделен способностью к передвижению по небесам. Так что эта легенда, пожалуй, свидетельствует о последовательности Будды: пытаясь обратить браминов — отшельников Урувелы, он показал им, что легко побеждает их богов; здесь, в Шакье, он доказывал отцу и соплеменникам, что могуществом не уступает Чакравартину . Его представление все же произвело впечатление, и скептически настроенные шакьи преклонили перед ним колени, хотя и довольно неохотно. Но, как это часто бывает с иддхи , достигнутый успех был непродолжительным. На следующий день, когда подданные донесли Шуддходхане, что его сын собирает по домам подаяние, разразился настоящий скандал. Шуддходхана невероятно разъярился: как осмелился его сын так позорить их гордое имя? Будда же усадил своего отца рядом с собой и принялся объяснять свое учение. Очень скоро сердце Шуддходханы смягчилось, он проникся Дхармой и стал «вошедшим в поток», хотя так и не попросил сына посвятить его в сангху. Затем он взял чашу Будды для подаяния и позвал сына вступить под отчий кров. Там в честь Будды был дан званый обед, и все женщины, какие только были в доме, — и знатная родня Гаутамы, и простые служанки, — стали его мирскими последовательницами. Лишь бывшая жена Гаутамы держалась с ним отчужденно, что вполне объяснимо, потому что ей трудно было простить того, кто много лет назад тайком, среди ночи покинул ее и их маленького сына, даже не попрощавшись. Далее Палийский канон рассказывает, что по прошествии некоторого времени после посещения Буддой родного Капилаватсу некоторые молодые знатные шакьи тоже приняли решение уйти прочь от мира и вступить в сангху. Среди них было и трое родственников Гаутамы, его двоюродный брат Ананда, сводный брат Нанда и Девадатта, приходившийся ему двоюродным братом и шурином. Был в этой группе и семилетний Рахула, сын Будды, которому предстояло дождаться двадцатилетия, прежде чем он будет допущен в общину. Они прихватили с собой и брадобрея Упали, чтобы он обрил волосы новообращенных бхикшу , но тот, услышав Дхарму, тоже стал молить о посвящении в сангху. Тогда молодые шакьи в знак того, что преодолели гордость и родовую спесь, попросили, чтобы Упали был посвящен в сангху первым [18]. Впоследствии некоторые из шакийских бхикшу стали видными деятелями сангхи. Упали, например, сделался главным знатоком монастырского устава, а Ананда, мягкий, порядочный и добро­совестный, стал неизменным спутником и помощником Будды и последние 20 лет его жизни был с ним неразлучен. Ананда был самым близким человеком Будды, он хорошо знал все его проповеди и наставления, но, увы, не освоил мастерство йоги. Несмотря на то что Ананда был самым большим знатоком Дхармы, отсутствие умения медитировать помешало ему достичь нирваны при жизни Будды. Что же до Девадатты, то, как мы увидим, палийские канонические тексты отводят ему роль раскольника, этакого аналога евангельского Иуды. Упоминание Евангелия с его красочными живыми портретами апостолов наверняка вызовет у читателя желание побольше узнать о характерах и личностях ранних буддистов. Кто они, чем жили, каковы были их мысли и чувства? Почему они толпами стекались в сангху? Чем так привлекал их Будда? В Палийском каноне ответов на эти вопросы мы не найдем. Легенды указывают, что первыми учениками и последователями Будды стали люди из высших сословий — брамины и кшатрии , хотя Дхарма как учение адресовалась всем людям, независимо от сословной принадлежности. Сангха была привлекательна также для коммерсантов и купечества — наряду с монахами, это были люди новой формации, остро нуждавшиеся в новой, неведической вере, которая отражала бы их духовные устремления и отвечала их, по сути, внекастовому положению в обществе. Но Канон, увы, не приводит сколько-нибудь подробных историй обращения в буддизм конкретных людей — ничего хоть отда­ленно напоминающего живые сюжеты Евангелия о рыбаке, оставившем свои сети, или сборщике податей, который бросил деньги в пыль ради того, чтобы следовать за Христом. На первый взгляд из безликой массы бхикшу выделяются Ананда и Девадатта, но и они остаются не более чем ходячими схемами, лишенными живых черт индивидуальности, особенно в сравнении с колоритными фигурами учеников Иисуса. Даже любимые ученики Будды, Шарипутра и Маудгальяяну, в изображении Канона совершенно бесцветны, в тексте нет ничего, что позволило бы представить их чувства, настроения, характеры. А сын Будды Рахула? Текст и здесь абсолютно бесстрастен — в описаниях взаимоотношений Будды с собственным сыном нет ни одной подробности. Рахула выведен в Палийском каноне просто как еще один монах. Будда наставляет его в искусстве йогической медитации точно так же, как и всякого другого бхикшу . Если не знать заранее подробностей жизни Будды, по одному лишь рассказу Палийского канона невозможно догадаться, что этих двух людей связывают близкие родственные узы. Итак, канонические тексты оставили нам лишь схематичные образы при почти полном отсутствии индивидуальных особенностей. Такая скудость живой фактуры наверняка разочарует западного читателя, вскормленного на идеях индивидуализма. И все же думать так означает недопонимать саму природу буддистского мировоззрения. Не стоит забывать, что первые последователи буддизма, о которых повествует Палийский канон, достигли просветления в процессе осознания идеи анатмана . Благодаря этому им удалось разорвать оковы собственного «я», тем более что их учитель, Будда, отрицал само существование такой субстанции, как постоянная индивидуальность. Неистребимую веру в это сокровенное непреходящее вместилище индивидуальности он наверняка счел бы «бесполезным» заблуждением, которое только мешает достичь просветления. Поэтому, следуя духу анатмана , Палийский канон и самого Будду изображает скорее как тип личности, нежели как живого человека. Он намеренно противопоставляется другим типам личности, таким как скептики, брамины, джайны. Своим окончательным освобождением Будда обязан как раз отказу от неповторимых уникальных личностных черт — от всего того, что так восхваляют и возводят в ранг несомненных достоинств представители западной культуры. То же самое можно сказать и об учениках Будды. По сути, он мало отличается от своих бхикшу , каждый из которых изображается как Будда в миниатюре. Подобно учителю, они тоже избавились от груза собственной индивидуальности, сделавшись безликими и бесстрастными. Канонический текст специально подчеркивает эту анонимность, намеренно отказываясь раскрывать душевные переживания, чувства, мысли. Этой же цели служит и скудость красок при описании адептов Будды в предыдущей, мирской жизни — нет ни одной черты, которая могла бы вызвать симпатию. Так, может быть, неслучайно Девадатта и Ананда словно бы выпадают из общего ряда, привлекая к себе внимание? Видимо, да: Девадатта — живое воплощение тщеславия, честолюбия, эгоистического сознания, а Ананда — сама кротость, что как раз и помешало ему достичь просветления. Вот почему в нем сохранились черты живой неповторимой индивидуальности, которых лишен, например, такой титан духа, как Шарипутра. Далее, при описании последних дней жизни Будды, Канон раскрывает перед нами чувства и переживания Ананды, который, как мы увидим, так и не смог принять сердцем идеи Учителя. Отвечая человеку западной культуры, который явно осудил бы такой отказ от индивидуальности, любой бхикшу мог бы сказать, что обретение нирваны стоит того, чтобы заплатить за это бренной мишурой эго, потому что тем, кто путается в сетях собственного «я», состояние высшего блаженства недоступно. Безличность и бесстрастность Будды и его учеников ни в коем случае не означает, что они были холодными и бесчувственными. Они не только проявляли сострадание и мягкость, но были при этом очень открыты и дружелюбны. Искреннее стремление ранних буддистов достучаться «до многих» привлекало к ним людей; на фоне жестоких реалий городской жизни эта готовность услышать страждущего особенно импонировала людям. Как и его бхикшу , Будда все время странствовал, стараясь посеять семена своего учения в сердцах как можно большего количества людей. Однако в сезон муссонов дороги размывало, и Будда пережидал эти три месяца в дарованной Бимбисарой Бамбуковой роще в пригороде Раджагахи. И хотя этот парк принадлежал сангхе, монахи никак не благоустраивали его, продолжая по заведенному порядку жить под открытым небом. Как-то раз Бамбуковую рощу посетил один состоятельный коммерсант. Атмосфера сангхи чрезвычайно понравилась ему, и он предложил выстроить для монахов 60 хижин. Будда одобрил эту идею и дал свое разрешение. Коммерсант на радостях пригласил Будду и всех его учеников отобедать у него в доме. Это обещало стать делом довольно хлопотным: шутка ли, накормить такое множество гостей! Накануне важного события коммерсант с раннего утра был на ногах, то и дело подгоняя своих слуг, и зорко следил чтобы они, готовя яства для стола — разные отвары, рис, приправы, сладости, — не упустили ненароком что-нибудь важное. Бедный хозяин дома был в такой запарке, так спешил раздавать указания слугам, что еле нашел время поприветствовать своего родственника, мужа сестры Анатхапиндику из города Шравасти, приехавшего в Раджагаху по делам. Увидев всех домочадцев в такой суете, Анатхапиндика никак не мог взять в толк, что же тут творится. Обычно когда он приезжал, хозяин дома, не знал, куда усадить дорогого гостя, чем порадовать. А сейчас едва поздоровался и снова кинулся давать распоряжения по хозяйству. «Может, готовятся к свадьбе? Или царь Бимбисара оказал честь пожаловать в гости?» — недоумевал Анатхапиндика. «Не совсем так, — ответствовал запыхавшийся хозяин, — я даю званый обед для Будды и его учеников». Анатхапиндика едва поверил своим ушам. «Ты сказал "Будда"?» — спросил он недоверчиво. Неужели вправду в мир пришел Просветленный Будда? И что же, он, Анатхапиндика, может прямо сию минуту пойти к Будде? «Сейчас не время, не время, — в раздражении воскликнул хозяин дома, опять срываясь с места, — можешь сходить к нему завтра, с утра пораньше». Всю ночь Анатхапиндика пребывал в величайшем волнении и почти не сомкнул глаз. Едва занялся рассвет, он поспешил в Бамбуковую рощу. Не успел он выйти из города, как на него внезапно накатила волна ужаса и отчаяния. Анатхапиндика в мгновение осознал, как он беззащитен и слаб, как пусто и бесприютно ему в жизни. «Свет покинул этот мир, впереди одна темнота», — мучился Анатхапиндика. От страха он прибавил шагу и уже почти бежал, когда вдруг увидел Будду. Тот мирно прогуливался в свете раннего утра, и на лице его сияла безмятежная улыбка. Увидев бегущего в панике Анатхапиндику, Будда назвал его по имени и велел сесть. Одного этого оказалось достаточно, чтобы Анатхапиндика мгновенно успокоился и возрадовался душой. Слушая неспешные объяснения Будды, он ощущал, как учение поднимается в нем, рвется вверх, словно оно всегда, с самого начала жило где-то в глубинах его сознания. «Это великолепно, Господин!» — воскликнул Анатхапиндика и тут же стал умолять Будду сделать его своим учеником-мирянином. На следующий день Анатхапиндика присутствовал на обеде в доме своего родственника и пригласил Будду посетить его родной город Шравасти, столицу царства Кошала [19]. Из всех городов, что располагались в долине Ганга в конце VI в. до н.э., Шравасти был, пожалуй, самым развитым и оживленным. Он раскинулся на южном берегу реки Ривати в том месте, где сходились два крупных торговых пути, и в нем насчитывалось около 70 000 домохозяйств. Шравасти был важнейшим центром торговли, там селились многие богатые купцы и коммерсанты, к числу которых принадлежал и Анатхапиндика. Говорили, что в этом городе «все возможно, все достижимо». Мощные каменные стены со сторожевыми башнями высотой от 120 до 150 м надежно защищали столицу Кошалы от нападения врагов. Главные торговые пути входили в город с южной стороны и соединялись в центре города на широкой площади [20]. Казалось бы, вот процветающее безопасное место, где есть все, что нужно для спокойной жизни. Но его жители, как и Анатхапиндика, в преддверии встречи с Буддой чувствовали неприкаянность и пугающую пустоту. Им не хватало духовного бальзама Дхармы. «Здесь самое место для сангхи», — решил про себя Анатхапиндика. Он не жалел усилий, стараясь организовать достойное пристанище для Будды и его учеников в окрестностях Шравасти. Сначала пришлось долго искать подходящее место, и в конце концов Анатхапиндика остановил выбор на парковой роще, которая была собственностью принца Джеты, иными словами, принадлежала царскому дому Кошалы. Но уговоры Анатхапиндики продать рощу были тщетны — принц ни за что не желал расстаться с ней. «Ни за какие деньги», — заявил он Анатхапиндике. Тогда тот пригнал много повозок, груженных золотыми монетами, и покрыл ими всю землю в парке. Все вокруг так и засияло золотом, лишь на небольшой клочок земли возле ворот не хватило монет. Вот какую огромную плату Анатхапиндика предложил упрямому Джете. Последний с запозданием понял, что это не просто прихоть Анатхапиндики и речь явно идет о чем-то очень важном. «Может, и мне стоит поучаствовать», — подумал Джета и решил отдать парк даром, да еще построил на том кусочке земли возле ворот сторожку. И вот Анатхапиндика принялся заботливо благоустраивать рощу Джета, чтобы сделать ее удобным пристанищем для сангхи. Он «возвел портики, соорудил ворота, построил присутственные залы, оборудовал каминные залы, кладовые для припасов, буфеты, проложил ровные дорожки для прогулок, подготовил колодцы, устроил уборные и купальни, вырыл пруды, разбил шатры и навесы» [21]. В дальнейшем роще Джеты суждено было стать одним из самых важных центров сангхи. Однако это были слишком уж чрезмерные удобства для людей, которые отказались от радостей мирской жизни ради «бесприютности» скитальчества. В течение совсем небольшого времени сангха стала обладательницей трех больших благоустроенных пригородных парков в предместьях Раджагахи, Капилаватсу и Шравасти. Там, в тиши и уединении, среди прудов с цветущими лотосами, в тени буйной зелени манговых деревьев и пальм монахи могли спокойно жить и предаваться медитации. Примеру Анатхапиндики вскоре последовали другие состоятельные благотворители. Например, трое ростовщиков из Косамби, что стоит на реке Джумна, заслышав, что Будда проповедует в окрестностях Шравасти, поспешили к нему в рощу Джеты и пригласили посетить свой город. Каждый из них приготовил для дорогого гостя ашраму — парк для уединенной монашеской жизни. Щедрые ростовщики не только возвели там жилищные и хозяйственные постройки, но и по примеру других дарителей взяли на себя заботы по содержанию ашрамов . Царь Бимбисара, например, отрядил для ухода за Бамбуковой рощей столько слуг, что они засе­лили средних размеров деревню. Однако было бы заблуждением считать, будто бхикшу жили в роскоши. Совсем нет — при всей просторности жилых и хозяйственных помещений в парках обстановка в них была самая простая, приличествующая скромным личным запросам тех, кто избрал Срединный путь. У каждого бхикшу была своя келья, хотя зачастую это были просто небольшие отгороженные в общей зале уголки, где едва хватало места, чтобы спать и сидеть в медитативной позе, на скрещенных ногах [22]. Однако подолгу в этих удобных благоустроенных парках монахи не засиживались, посвящая основное время скитаниям. В первое время они не прекращали их даже в муссонный период, но вскоре обнаружилось, что это вызывает общественное порицание. Представители другой общины, джайны, на те три месяца, что лили муссонные дожди, предпочитали прекращать странствия из боязни нарушить принцип ахимсы — под обильными дождями все живое начинало бурно тянуться к свету. В народе стали осуждать проповедников Шакья­муни, которые путешествуют и во время муссонов, «затаптывая молодую поросль, раня побеги и причиняя вред мелкой живности. Даже стервятники и те во время дождей не покидают крон деревьев, укоризненно говорили люди. Почему же монахи Будды упорно бредут по грязи и слякоти раскисших дорог, пробираются по затопленным тропам, будто им дела нет ни до кого, кроме самих себя [23]? Всегда чуткий к общественному мнению, Будда внял этим упрекам и ввел в cангхе правило об обязательном перерыве в скитаниях на время муссонов ( васса ). Но по сравнению с другими религиозными общинами он пошел на шаг дальше и на этот период организовал у себя в сангхе нечто вроде общинной монастырской жизни. Дело в том, что последователи других сект в период васса либо жили поодиночке, либо временно оседали в местах, где их заставали муссоны, часто бок о бок с лесными отшельниками-аскетами, т.е. с представителями других дхарм . Будда же велел своим бхикшу на период васса селиться вместе, не смешиваясь с последователями других сект. Они были вольны выбрать одну из ашрам или сельских поселений ( аваса ), которые ежегодно устраивали монахи, сооружая несколько хижин в каком-нибудь уединенном месте. У каждой ашрамы и авасы были четкие границы, покидать которые больше чем на неделю монахам в период вассы строго воспрещалось, разве что по очень уважительному поводу. Вынужденные жить на ограниченном пространстве, монахи постепенно втягивались в общинную жизнь. Были введены несложные церемонии, на которые все обитатели ашрамы или авасы собирались в специально отведенных помещениях. Распорядок дня был самым простым. С утра монахи предавались медитации и слушали наставления Будды или одного из старших членов сангхи. Затем, каждый со своей чашей, направлялись в близлежащий город или поселение за дневным подаянием. В полдень после скромной трапезы монахам было позволено отдохнуть. Ближе к вечеру они снова принимались за медитацию. Однако главное предназначение этих временных поселений Будда видел в том, чтобы воспитывать в монахах дружелюбие друг к другу и умение мирно уживаться под одной крышей. Он понимал, что между столь разными людьми, вынужденными жить совместно, неизбежны трения — общинная жизнь должна была проверить на прочность обретенные посредством медитаций уравновешенность и бесстрастность. Тем более что, если бхикшу будут пребывать в бесконечных раздорах, это повредит тем эманациям сочувствия и сострадания, которые ашрамы и авасы , по замыслу Будды, должны рассылать на все четыре стороны света. Время от времени ему приходилось делать своим бхикшу строгое внушение. Например, как-то раз он резко выговорил им за нежелание позаботиться о монахе, который страдал дизентерией [24]. В другой раз по дороге в Шравасти, куда Будда шел в сопровождении большой группы своих учеников, кучка бхикшу значительно опередила процессию. Придя в общинное поселение, где Будда планировал заночевать, раньше других, шустрые монахи заняли все места для отдыха. Шедшему вместе с Буддой Шарипутре, которого мучил изнурительный кашель, не нашлось места под кровом, и он был вынужден провести ночь под деревом. Будда сурово выговорил провинившимся за такое бессердечие по отношению к товарищу, указывая, что этим они компрометируют миссию сангхи, а тем самым — и Дхарму в глазах мирян [25]. Однако самые лучшие из учеников Будды постепенно научились отбрасывать эгоистические побуждения и ставить на первое место заботу о своих товарищах. Сложились общие правила: тот, кто первым возвращался с подаянием, брал на себя заботу подготовить все для трапезы — прибирал в хижине, сооружал всем подстилки для сидения, приносил воду для приготовления пищи. Пришедший последним довольствовался тем, что осталось, и прибирался после трапезы. «У каждого из нас свое тело, но разум, мне думается, у нас один на всех» — так заметил Будде один бхикшу . «Почему он был готов игнорировать собственные вкусы и симпатии, руководствуясь тем, чего желают другие?» — спросите вы. Да просто потому, что этот бхикшу был счастлив вести праведную жизнь вместе со своими товарищами [26]. В общинной жизни в период васса Будда изыскал еще одну возможность наставлять своих монахов в искусстве жить ради других. Атмосфера дружелюбия и жизнерадостности, царящая в буддийских ашрамах , произвела большое впечатление на правителя Кошалы царя Прасенаджита. «Как это не похоже на придворную жизнь, — сетовал он, — а у нас сплошь и рядом процветают эгоизм, жадность и открытая вражда. Цари ссорятся с царями, брамины — с другими браминами ; в семьях мирян, среди друзей тоже вечно кто-нибудь с кем-нибудь на ножах». В ашраме же он наблюдает, как бхикшу «мирно уживаются без ссор и распрей, как вода с молоком, и взирают друг на друга с приязнью и добротой». «В других сектах, — продолжал царь, — аскеты выглядят такими изнуренными и несчастными, что трудно поверить, будто они пребывают в согласии с собой и довольны жизнью. А здесь я вижу бхикшу , улыбающихся и обходительных, искренне счастливых… с живостью в движениях, уравновешенных, довольных жизнью, обходящихся тем, что подадут, а кротостью ума они подобны лесной оленихе». Во время заседаний в совете, сварливо жаловался царь, его то и дело отвлекают пустяками, а то и вовсе перебивают. Когда же Будда обращается к огромной толпе монахов, царит полная тишина, ни один не дерзнет даже кашлянуть или прочистить горло [27]. Так в своих ашрамах Будда создал иной тип существования людей, в свете которого еще более явными становились пороки и изъяны жизни в новых царствах и растущих городах. Некоторые исследователи-буддологи склонны думать, что Будда считал правителей вроде Бимбисары и Прасенаджита чуть ли не своими союзниками в проведении социальных и политических реформ. Они утверждают, что сангха была призвана стать противовесом воинствующему ярому индивидуализму — неизбежному порождению социального прогресса при переходе от старых общинно-племенных укладов к рыночному, с его жесточайшей конкуренцией и безжалостными волчьими законами. В свете этого сангха выдается за прототип иного социального устройства, позитивные идеи которого постепенно распространятся на все общество. Сторонники этой версии указывают на частое соседство и логическую связку в буддийских текстах Будды и образа Чакравартина . В такой трактовке Будде отводится роль реформатора сознания, а правителям (собирательный образ Чакравартина ) — роль преобразователей общественного устройства [28]. Однако недавно утвердилась и другая точка зрения: некоторые буддологи опровергают мнение о симпатиях Будды по отношению к монархической власти и его стремлении сотрудничать с ней; они утверждают, что Будда был резко критически настроен по отношению к ней, считая более приемлемым республиканское устройство, которое сохранялось на его родине, в племенной республике Шакья [29]. На самом деле у нас вряд ли есть основания подозревать Будду в политических амбициях. Вероятнее всего, он счел бы участие в какой бы то ни было программе социального реформирования бесполезной «привязкой» к мирской жизни. В то же время не приходится сомневаться, что он действительно старался создать новую форму существования человека. Современники недаром отмечали, что его бхикшу так и излучают умиротворение и довольство, следовательно, начинание Будды имело успех. Знаменательно и то, что не божьей благодатью и не божественным вмешательством монахи сангхи достигали такого гармоничного состояния духа. Метод, который изобрел Будда, апеллировал лишь к человеческой природе. Бхикшу учились задействовать заложенный в них природой духов­ный и человеческий потенциал, пестуя его столь же усердно и неустанно, как золотых дел мастер, превращающий кусок тусклого металла в сияющее блеском дорогое украшение. Будда на практике доказал, что человек способен существовать, не потакая эгоистическим порывам, и при этом быть счастливым. Если бы бхикшу ходили мрачные и угрюмые, резонно было бы предположить, что их образ жизни противоречит человеческой природе. Но ведь это было не так! Монахи учились изгонять из своей жизни такие «бесполезные» состояния, как гнев, чувство вины, бессердечие, зависть и жадность, не из-за того, что это пороки или они запрещены богом, а как раз потому, что эти чувства причиняли вред человеческой природе. Благочестивые умонастроения, которых требовал устав монастырской жизни — сострадание, обходительность, взаимное уважение, дружелюбие, доброта — составляли основу нового типа аскетизма — духовного. Но, в отличие от чрезмерно жестокого самоистязания тапас , этот род аскезы рождал гармонию и безмятежность духа. При усердной практике он был способен привести человека в нирвану — еще одно исконно присущее человеческой природе психологическое состояние. Не стоит, однако, забывать, что в полном объеме Дхарма была доступна лишь монахам. Суета и хлопотность обыденной мирской жизни индийской семьи никак не способствовали не только йогической концентрации, но и просто — покою и уединению. Поэтому достичь нирваны могли только монахи, полностью отрешившиеся от обыденной жизни. Послушник-мирянин вроде Анатхапиндики, который занимался коммерческими операциями и выполнял супружеские обязанности для продолжения рода, иными словами, действовал под влиянием желаний, изначально не мог надеяться погасить три пагубных огня жажды бытия, ненависти и заблуждений. Самое большее, на что мог рассчитывать мирской последователь буддизма, так это обрести в следующей инкарнации лучшие шансы на просветление. Таким образом, Четыре Благородные Истины предназначались не для мирянина — их следовало постигать «прямым» знанием, которое доступно лишь практикующим йогу [30]. Как мог мирянин постичь сущность анатмана , не освоив дисциплину осознан­ной внимательности? Не стоит думать все же, что Будда игнорировал мирских последователей своего учения. На самом деле он выработал две линии проповеднической деятельности: одну — для бхикшу , другую — для мирян. Это хорошо видно на примере печальной истории смерти того же Анатхапиндики. Когда его поразил смертельный недуг, Шарипутра и Ананда пришли навестить его. Шарипутра, желая облегчить душевные страдания умирающего, обратился к нему с небольшой проповедью о пользе отстраненности: ему, Анатхапиндике, следовало не позволять чувствам сожаления, отчаяния, боли захватить его, так как этот контакт с внешним миром, эта захваченность, приковывает его к сансаре . По большому счету речь здесь идет об одном из ключевых смысловых моментов буддизма, и Анатхапиндике, долгое время бывшему мирским последователем Дхармы, он должен был быть известен. И что же? Как указывает легенда, Анатхапиндика слышал об этом первый раз! И слезы покатились по лицу умирающего. «Что с тобой такое? — участливо спросил Ананда. — Тебе стало хуже?» Анатхапиндика разуверил его, говоря, что дело совсем не в его самочувствии. Просто его очень расстроило, что «много лет он находился подле Мастера и медитирующих бхикшу , но ни разу не слышал, чтобы Дхарму излагали такими словами». И тут Шарипутра пояснил, что учение это адресовано не мирским последователям, а лишь бхикшу , тем, кто ушел прочь от мира и мирской жизни домохозяина. Анатхапиндика пожаловался, что это неправильно. Домохозяина тоже следует заранее подготовить к подобным жизненным ситуациям: есть такие, в ком осталось очень мало желания, кто уже готов к просветлению и, следовательно, способен достичь нирваны [31]. Той же ночью Анатхапиндика покинул бренный мир и, как гласит легенда, возродился на небесах в образе «вошедшего в поток», которому остались впереди всего семь новых инкарнаций. Это воспринималось как несомненное благо, хотя, согласитесь, было не слишком-то щедрым воздаянием за великодушную щедрость Анатхапиндики и его беззаветное служение сангхе. Утаивать столь важную часть учения от мирян, казалось бы, несправедливо, но не стоит забывать, что в вопросах веры идея равноправия посвященных и мирян, в сущности, есть плод нашего времени. Досовременные религиозные культы, за редким исключением, традиционно существовали в двух уровнях, предполагая наличие духовной элиты, вся жизнь которой посвящена осмыслению и толкованию священных источников вероучения, и мирян — обычных людей, естественно, куда менее сведущих в этих вопросах, для которых служители культа выступали духовными наставниками. Полное равноправие этих двух неравных по численности групп возможно только при всеобщей грамотности и открытом доступе каждого к священным текстам. До I в. до н.э. буддийские канонические тексты существовали в устной форме, но и после, уже облеченные в письменную форму, не получили широкого распространения. Тот, кто желал услышать Дхарму, должен был отправиться к Будде или одному из его старших монахов. Так что же сангха проповедовала мирянам? Прежде всего, они должны были «найти прибежище» в Будде. Мирским последователям, мужчинам и женщинам, вменялось в обязанность обеспечивать монахов пропитанием и всем необходимым — тем самым они пополняли запас добрых дел, которые должны были обеспечить им благоприятные следующие рождения. Монахи учили мирян нравственной жизни и свершению добрых дел, чтобы очистить карму , а это, в свою очередь, обеспечивало прогресс на пути духовного совершенства. Этот обмен считался вполне равноценным. Некоторые миряне, как, например, Анатхапиндика, много времени проводили в обществе Будды и его бхикшу . За это им дозволялось принять пять нравственных обетов, своего рода Дхарму для начинающих. Они клялись не посягать на жизнь другого человека, не брать чужое, не лгать и не принимать ничего опьяняющего, избегать половой распущенности. Словом, эти обеты очень напоминали то, что требовали от своих мирских последователей джайны. В дни упосатхи (буддийского поста) мирские последователи буддизма должны были соблюдать особые правила, которые заменяли собой пост и воздержание, предусмотренные старым ведическим культом упавасатхи . По сути, в течение этих суток миряне-буддисты вели тот же образ жизни, что и недавние члены сангхи: воздерживались от плотских утех, от посещения представлений, одевались в неброскую скромную одежду и не принимали густой пищи до полудня [32]. Это позволяло им на себе испытать, что такое жизнь посвященного буддиста, и некоторые именно под влиянием упосатхи решали посвятить себя монашеству. Прежде чем приступить к практике медитаций, каждый буддийский бхикшу должен был усвоить нравственные принципы, обучиться самоконтролю и осознанной внимательности. Понятно, что миряне не имели возможности заниматься серьезной йогой, по­этому им предписывалось сосредоточиться на нравственном аспекте учения ( сила ), который Будда специально адаптировал к образу жизни мирянина. Этим мирские последователи буддизма закладывали основы будущего духовного совершенствования, что должно было положительно сказаться в их будущих рождениях. И если посвященные адепты учились «полезным» техникам йоги, то миряне сосредоточивались на освоении «полезной» морали [33]. Считалось, что, когда мирянин подает милостыню бхикшу , не лжет и ведет себя доброжелательно и справедливо по отношению к окружающим, он тем самым усиливает благотворные умонастроения и приглушает, если не сказать — полностью изживает, три пламени эгоистического самосознания. Это нравственное совершенствование приносило и чисто практическую пользу, служа примером для окружающих и побуждая их вести себя так же. В итоге помимо накопления благотворной кармы для будущих инкарнаций буддисты-миряне учились быть более счастливыми в нынешней жизни. Особой притягательностью Дхарма обладала в глазах купцов и ростовщиков, к числу которых относился Анатхапиндика, поскольку для них, людей новой формации, не было места в ведической религии, ориентированной на кастовое разделение общества. Уж они-то по достоинству могли оценить этику Будды, потому что она покоилась на созвучном их мировоззрению принципе «инвестирования» в практически полезное дело. Как мирские последователи буддизма, они могли рассчитывать на солидную отдачу, которой считалось облегчение участи в нынешней и последующих жизнях. Если монахам предписывалось тренировать себя в дисциплине осознанной внимательности к нескончаемому потоку мыслей и ощущений, то мирским последователям — сосредоточиваться на аппанада (внимательности, предусмотрительности) в делах и отношениях с окружающими [34]. Будда рекомендовал им делать сбережения на непредвиденный случай, заботиться о тех, кто находится на их иждивении, давать подаяние бхикшу , избегать долгов, всегда иметь достаточно средств на неотложные семейные нужды и проявлять осмотрительность при вложении денег [35]. Мирянину-буддисту следовало проявлять бережливость, щепетильность и здравомыслие. В Сигалавада Сутте , самой подробной из проповедей о нравственных качествах мирянина-буддиста, Будда наставляет Сигалу избегать возбуждающих напитков, бодрствования по ночам, азартных игр, лености и дурной компании [36]. Существует также «мирская» версия Огненной проповеди, где особый акцент сделан на необходимости поддерживать три «благотворных пламени»: заботиться об иждивенцах; любить и окружать опекой жену, детей и слуг; оказывать поддержку бхикшу из всех прочих сангх [37]. И как всегда, через все проповеди и наставления красной нитью проходила мысль о сострадании как самой главной благодетели. Как-то раз между царем Прасенаджитом и его женой зашел разговор, в котором каждый из них признался, что для него нет ничего дороже собственного «я». Как вы могли бы догадаться, Будда наверняка не одобрил бы такой постановки вопроса. И все же, когда царь Прасенаджит поведал ему об этом разговоре, Будда не стал укорять его, заводить разговор об анатмане или проповедовать основы Восьмеричного пути. По своему обыкновению, Будда взглянул на предмет обсуждения с точки зрения собеседника и построил свой ответ исхо­дя из представлений самого царя, а не того, что должен был думать Прасенаджит по мнению самого Будды. Поэтому он не стал убеждать царя в том, что собственное «я», душа, есть не более чем заблуждение — не будучи тренированным йогином, царь все равно не смог бы «увидеть» этой истины. Вместо этого Будда предложил подумать о следующем: если он, царь, находит, что его собственное «я» для него дороже всего на свете, то резонно предположить, что так же могут думать и другие, и так же стремиться ублажать свое собственное «я». Отсюда Будда сделал вывод, что «человек, который любит свое "я", не должен причинять вред "я" других людей» [38]. Иными словами, надо следовать максиме, именуемой в других культурах золотым правилом нравственности: «Не поступай с другими так, как ты бы не хотел, чтобы поступали с тобой» [39]. Конечно, мирянину было невозможно полностью изжить эгоистическое самосознание, но любовь к собственному «я» могла бы научить его относиться сочув­ственно к уязвимости «я» других людей. Это позволило бы ему избавиться от шор собственного эго и приблизиться к ахимсе . Манера, избранная Буддой для проповедования мирянам, отчетливо прослеживается в знаменитом Наставлении каламам [40], народу, населявшему одноименную республику северной части долины Ганга. В прежние времена это была самостоятельная племенная республика, но позже попала под влияние царства Кошалы, что дало импульс развитию городской цивилизации. А, как нам уже известно, везде, где зарождались города и городская жизнь, люди, непривычные к новому укладу, начинали испытывать духовный голод, одиночество, неприкаянность. Примерно так и обстояли дела у каламов, когда странствия привели Будду в их город Кешапутра. Узнав о его появлении, горожане снарядили делегацию, чтобы просить у Будды помощи и совета. В их город, пояснили каламы, часто заходят аскеты, духовные наставники разных сект, брамины и каждый превозносит свое учение, объявляя все прочие ложными. Эти многочисленные дхармы не только противоречат друг другу, но и чужды им, жителям Кешапутры, потому что все как есть проистекают из туманных умозрительных построений болтунов, что странствуют из города в город. «Так кто из духовных учителей говорит истину, а кто лжет?» — спросили у Будды посланцы. В ответ он сказал, что хорошо понимает причины их сомнений и растерянности. Далее он стал беседовать с каламами, встав на их позицию. Он не хотел усугублять их смятение изложением основ собственной Дхармы, что лишь сильнее запутало бы их, а провел нечто вроде импровизированного наставления (напоминающего излюбленную мудрецами «осевого времени» Сократом и Конфуцием форму философского диалога). Будда хотел подтолкнуть каламов самостоятельно разрешить свои сомнения. Начал он с того, что объяснил им корни их неверия: всякий раз они ожидали, что очередной мудрец раскроет им глаза на истину, а потом, прислушавшись к голосу своего сердца, убеждались, что сами знают истину. «Послушайте, каламы, — обратился к ним Будда, — не удовлетворяйтесь свидетельством других, не принимайте чужих слов на веру. Каждый человек обязан самостоятельно определяться в вопросах морали. Взять, например, жадность: хорошее это качество или плохое?» — спросил Будда. «Плохое, Господин», — ответствовали каламы. Тогда Будда спросил: «А не замечали ли вы, что человек, алчущий чего-либо, готов ради этого убить, украсть или солгать?» — «Да», — согласно закивали каламы. «А не делает ли алчного эгоиста такое поведение изгоем, а стало быть, человеком несчастным? — продолжал задавать вопросы Будда. — И как насчет ненависти или чрезмерной привязанности к собственным заблуждениям вместо попытки увидеть вещи в их истинном свете? Разве эти чувства не ведут к боли и страданиям?» Каламам оставалось только согласно кивать. Так, шаг за шагом апеллируя к их жизненному опыту, Будда подводил своих слушателей к пониманию пагубности «трех огней» — алчности, ненависти и неведения. К концу беседы каламы обнаружили, что, в сущности, уже знают основные принципы Дхармы. «Поэтому я и призываю вас не полагаться на слова учителя, каким бы мудрым он вам ни казался, — молвил в конце Будда. — Когда вы знаете по себе, что одни вещи "благотворны" ( кусала ), а другие — "неблаготворны" ( акусала ), вы должны именно этим руководствоваться в своем поведении, независимо от того, что говорят другие» [41]. Кроме того, Будда убедил каламов, что благотворно не только избегать алчности, ненависти и заблуждений (которые есть неведение), но и культивировать противоположные качества — неалчность, нененависть и незаблуждение. Если каламы приучат себя проявлять милосердие, доброжелательность и щедрость и попытаются хорошенько осмыслить свою жизнь, они обнаружат, что сделались счастливее. Если им предстоит еще одна жизнь (заметьте, Будда в разговоре с каламами не пытается говорить об идее реинкарнации, полагая, что они вряд ли с ней знакомы), то эти благие дела помогут им в следующей жизни родиться божествами, обитающими в небесной сфере. Если же следующего рождения не будет, то такое дружелюбие и внимательное отношение вдохновят и других вести себя так же по отношению к ним. По крайней мере, они всегда пребудут в уверенности, что ведут себя подобающим образом, а это тоже источник душевного комфорта. Будда показал каламам основы медитативной техники, которая представляла собой адаптированную для мирских последователей версию «неизмеримостей» ( аппамана ). Сначала следовало сделать попытку избавиться от зависти, низменного чувства недоброжелательности и заблуждений. Затем надо было научиться проявлять ко всем искреннее сострадание. Благодаря этому раздвигаются узкие рамки бытия, жизнь становится более насыщенной и яркой. Каламы почувствуют, как их переполняют «огромное, возвышенное, беспредельное милосердие и доброта»; они вырвутся за пределы личных взглядов и смогут обнять своим сознанием весь мир целиком. Так мирянин выходит за ограничивающие рамки мелочного эго и неожиданно испытывает экстаз, его сознание вырывается на просторы Вселенной «вверх, вниз, во все стороны», он ощущает, что его сердце раскрывается навстречу миру, наполняясь бесстрастной невозмутимостью [42]. Мирянам, может, и не дано приблизиться к вечной нирване, зато у них появляется возможность испытать ощущения, хоть отдаленно, но напоминающие беспредельный восторг полного окончательного освобождения. Таким образом, Будда одинаково учил и своих монахов, и мирских последователей активно практиковать сострадание как средство, позволяющее пригасить воинствующий эгоцентризм, который доминировал в новом агрессивно-требовательном рыночном обществе и заслонял от человека сокровенный аспект бытия. То подобающее умонастроение, которое Будда старался привить своим последователям, лучше всего описывают стихотворные строки Палийского канона: Пусть будут счастливы все существа! Слабые и сильные, высокого, среднего и низкого звания, Малые и великие, видимые и невидимые, близкие и далекие, Живущие или те, кому еще предстоит родиться, — пусть будут все они абсолютно счастливы! Пусть никто никому не лжет или не презирает ни одно живое существо нигде на свете. Пусть никто не причиняет вреда ни одному живому существу — ни из гнева, ни по ненависти! Как мать бережет и лелеет свое единственное дитя, так пусть каждый бережет и лелеет все живое! Пусть он простирает свои исполненные любви помыслы на все миры, пусть его беспредельный благосклонный дух объемлет их и ввысь, и вглубь, И поперек — без всяких границ; свободный от ненависти и вра­жды! [43] Мирской последователь, возвысившийся до этого состояния, утверждал Будда, сделает огромный шаг вперед к духовному совершенству. В Палийском каноне упоминаются всего лишь несколько мирских последователей Будды, которые практиковали йогическую медитацию, не будучи посвященными в сангху, и даже достигли нирваны. Впрочем, это единичные случаи, и такие виртуозы духа скорее исключение, нежели правило. Считалось, что человек, достигший состояния архата, не может продолжать обычную жизнь: став просветленным, он либо немедленно вступит в сангху, либо умрет. Как раз это и произошло с отцом Гаутамы, Шуддходханой: он достиг нирваны на пятый год проповедничества своего сына и на следующий день умер. Услышав эту печальную весть, Будда поспешил в Капилаватсу и на некоторое время оставался в роще Нигродха. Это событие дало импульс развитию сангхи в новом направлении, которое Будда поначалу, похоже, не слишком-то приветствовал. Пока он находился в ашраме Ньягродха, его посетила вдова Шуддходханы, Паджапати Гаутами, которая также приходилась Будде родной тетей и приемной матерью — родная мать Гаутамы умерла вскоре после его рождения. Теперь Паджапати была свободна от семейных обязанностей и попросила племянника посвятить ее в сангху. Будда ответил категорическим отказом. Он считал, что женщинам не место в монашеском ордене, и твердо стоял на своем, хотя Паджапати трижды обращалась к нему с мольбами. Бедная женщина покинула ашрам в глубокой печали. Несколькими днями позже Будда направился в Весали, столицу лежавшего на северном берегу Ганга царства Видеха. Он любил останавливаться в просторном помещении, увенчанном высоким фронтоном. Как-то утром ученик Будды Ананда увидел на крыльце рыдающую Паджапати и с ней толпу шакийских женщин. Ананда пришел в ужас. Надо сказать, было от чего: Паджапати обрила на голове волосы и облачилась в желтое монашеское одеяние. Всю дорогу до Весали она прошла пешком, о чем свидетельствовали ее стертые, разбитые в кровь ноги. Сама она выглядела очень слабой и изможденной. «Гаутами, — воскликнул Ананда, — что ты здесь делаешь, да еще в таком плачевном виде? И отчего ты в слезах?» На что Паджапати ответила: «Я плачу, потому что Благословенный отказывается посвящать женщин в сангху». Ананде стало жаль бедную женщину: «Побудь здесь, я сейчас. Спрошу у Татхагаты, не переменил ли он мнения». Но Будда снова отказался рассматривать просьбу Паджапати. Однако он оказался перед серьезной проблемой. Если Будда и дальше не будет допускать женщин в сангху, получится, что половина всего человечества недостойна просветления. Но ведь по замыслу Будды Дхарма предназначалась для всех и каждого: для богов, для животных, для людей всех каст и даже для разбойников и воров. Тогда почему женщины не заслужили права, которое дано даже самым презренным членам общества? Неужели единственное, на что они могли уповать, — это родиться в следующей жизни мужчиной? Добрый Ананда предпринял еще одну попытку поколебать непреклонность Будды. «Господин, — начал он, — а способны ли женщины стать "вошедшими в поток", а после и архатами?» — «Да, Ананда», — подтвердил Будда. «Но тогда, Господин, посвятить в cангху Паджапати будет благим делом», — сказал Ананда и напомнил Учителю, как добра была с ним бедная женщина, как с раннего детства заменяла ему мать. Тут Будда уступил просьбам и увещеваниям Ананды, хотя и с большой неохотой. Паджапати дозволено вступить в сангху, но лишь при условии, что она согласится неукоснительно соблюдать восемь строгих правил. Эти правила со всей откровенностью указывали, что монахини ( бхикшуни ) занимают в Ордене низшее положение. Вот какие это были правила: в присутствии бхикшу монахиням запрещается сидеть, а можно лишь стоять, даже если он моложе по возрасту или новообращенный; на период муссонов ( васса ) монахини должны селиться только в ашрамах и только в тех, где живут монахи-мужчины, но ни в коем случае не отдельно; один раз в две недели бхикшуни должны получать наставление бхикшу ; монахиням запрещено самостоятельно проводить церемонии; монахиня, допустившая серьезное нарушение порядка, должна покаяться перед монахами и другими бхикшуни ; женщина, желающая вступить в сангху, должна просить о посвящении как монахов, так и монашек сангхи; бхикшуни никогда не должна упрекать или порицать бхикшу , тогда как любой монах-мужчина имеет право упрекать и порицать ее. Паджапати с радостью согласилась на эти жесткие требования и была посвящена в сангху по всем правилам. Но Будду не покидало беспокойство. Если бы женщин не допустили в орден, говорил он Ананде, практика исполнения Дхармы продлилась бы тысячу лет. Сейчас, когда женщины тоже допущены в сангху, этот срок сокращается вдвое — всего до пятисот лет. Взять, например, племя: если в нем слишком много женщин, оно делается уязвимым и может погибнуть; то же самое можно сказать и о сангхе — ни одна из них не способна долго просуществовать, если в нее допустить женщин. Они поразят орден, как роса поражает посевы риса [44]. И как отнестись к такому открытому проявлению женоненавистничества? Будда всегда проповедовал и мужчинам, и женщинам. Стоило ему дать согласие, как тысячи женщин хлынули в сангху, становясь бхикшуни . Будда благословил их духовное подвижничество, объявив, что они могут стать равными с монахами-мужчинами, и даже пообещал, что не умрет, пока не появится достаточного числа мудрых монахов и монахинь, мирян-последователей и мирянок-последовательниц [45]. Здесь, как мы видим, в канонических буддийских текстах обнаруживается явная нестыковка, что дало некоторым ученым основание объявить эту историю — об упорном нежелании Будды пускать в орден женщин и последующем введении восьми жестких правил для них — поздней вставкой, которая отражала неприкрытый мужской шовинизм ордена, бытовавший в I в. до н.э. Действительно, в те времена именно на женщин возлагали вину за низменные плотские желания мужчин-монахов и получалось, что именно женщина — главное препятствие просветлению. Неудивительно поэтому, что монахи того времени могли ополчиться на женщину как на извечное препятствие духовному совершенствованию. Есть и другая точка зрения. По мнению ряда специалистов-буддологов, Будда, хоть и достигший Просветления, все же не смог до конца избавиться от социальных стереотипов своего времени, а посему сама мысль об общественном порядке, где первенствующая роль не принадлежит мужчинам, была для него неприемлема. И все же, переступив через свое нежелание и допустив женщин в сангху, Будда совершил весьма радикальный по тем временам поступок — возможно, это был первый раз, когда для женщин открылась альтернатива домашней жизни и узаконенного домоседства [46]. И все же с женщинами в ордене была одна трудность, которую никак нельзя было замалчивать. По глубокому убеждению Будды, женщина по самой своей природе была неизменным источником «вожделения», и лишь одно это могло бы превратить просветление в несбыточную мечту. Когда он покидал мирскую жизнь в поисках духовного совершенства, ему и в голову не приходило позвать с собой жену, как это делали некоторые отшельники. Он заранее был уверен, что на пути к духовному освобождению она ему не спутник. Но вовсе не потому, что плотская жизнь вызывала у него отвращение, как у отцов христианской церкви, а лишь из-за того, что он был слишком привязан к ней. В палийских текстах есть один фрагмент, который, по мнению ученых, почти с полной очевидностью является поздней вставкой монахов — компиляторов Канона. В последние дни жизни Будды Ананда обратился к нему с вопросом о женщинах: «Господин, как нам следует относиться к женщинам?» — «Не следует смотреть на них, Ананда», — был ответ Совершенного. «Но если не смотреть на них, то как же с ними обращаться?» — не отставал Ананда. «Не следует говорить с ними, Ананда». — «А если придется говорить с ними?» — «Тогда следует соблюдать правило осознанной внимательности, Ананда» [47]. Сам Будда вряд ли бы подписался под этой декларацией женоненавистничества. Хотя это могли быть отголоски сомнений по поводу столь радикального решения, преодолеть которые до конца Будде так и не удалось. В оправдание Будды отметим, что его неприятие женщины есть отражение весьма характерной приметы «осевого времени». К сожалению, цивилизация не была милостива к дочерям Евы. Как свидетельствуют археологические открытия, в доурбанистических обществах женщины временами были в большом почете, однако позже становление государств экспансионистской направленности преимущественно за счет военных завоеваний и развитие городов, порождавшее феномен специализации, отодвинули женщин на задворки общества. В новых условиях они сделались собственностью мужчин, им была закрыта дорога ко множеству профессий, а кроме того, законы некоторых древних государств ставили женщину под жесткий, подчас драконовский контроль со стороны супруга. Представительницам элитарных слоев общества иногда удавалось ухватить крупицы власти, но в целом для «осевого времени» была характерна тенденция к ухудшению положения женщины в обществе. Так было и в Индии во времена проповеднической деятельности Будды. В государствах, существовавших на территориях современных Ирана и Ирака, а также в эллинистических странах под аккомпанемент идей воинствующего женоненавистничества, женщину заставили закрыть лицо и отправиться под замок в гарем. Особенно приниженным было положение женщин в Древних Афинах (500–323 гг. до н.э.). Они были практически исключены из жизни общества; главными женскими добродетелями считались молчание и подчинение. Если ранняя иудейская традиция возвеличивала подвиги, совершенные иудейскими женами Мириам, Двойрой и Яэлью ради спасения своего народа, то в результате реформаторства пророков женщина согласно Иудейскому закону оказалась в подчиненном положении по сравнению с мужчиной. Интересно отметить, что в Египте, на который не распространился начальный импульс «осевого времени», отношение общества к женщине было более либеральным [48]. Создается даже впечатление, что новая духовная культура, рожденная «осевым временем», изначально была поражена бациллами враждебности по отношению к женщине, и с тех пор это стало вполне отчетливым явлением, дошедшим и до наших дней. Будда встал на путь духовного подвига, который имел явно маскулинную направленность. Он намеренно разорвал путы привязанностей, домашнего образа жизни и вожделений плоти, он избрал участь борца-одиночки, устремившегося на покорение неизведанных вершин — впоследствии все это сделалось символами мужской добродетели. И лишь в наше время общество решилось поставить под сомнение ее ценность. Женщины стали прокладывать путь к своему собственному «освобождению» (даже само это понятие позаимствовано у Будды); женщины тоже рискнули усомниться в старых истинах и отправиться в свое одиночное плавание к островам совершенства. Хотя Будда и предсказывал, что женщины станут источником гибели сангхи, первые трещины в ее единстве были вызваны как раз столкновением мужчин [49]. Согласно буддийским принципам провинность заслуживает наказания, только если сам нарушитель осознал, что совершил дурной поступок. Случилось так, что в Косамби один монах, известный праведностью и хорошо сведущий в Учении, был отлучен за проступок, но настаивал, что наказание несправедливо, поскольку он не осознавал, что совершает что-то запретное. Бхикшу в Косамби разделились во мнениях по этому вопросу, причем каждая группа была настроена крайне непримиримо по отношению к точке зрения другой. Эта распря настолько огорчила Будду, что он в отчаянии удалился в леса, чтобы предаться уединению, и там сдружился со старым слоном, который тоже пострадал от поношений и враждебности своих сородичей. Тогда Будда сказал, что ненависть не побороть более лютой ненавистью, прекратить ее могут лишь дружелюбие и сочувствие [50]. Он видел, что у каждой из враждующих партий — своя правда, но амбиции, несмотря на все старания Будды, мешали бхикшу разглядеть разумность позиций другой стороны. Шарипутре и Паджапати, которая теперь стояла во главе женской части сангхи, Будда наказал с одинаковым уважением относиться к мнению каждой из сторон, Анатхапиндику же он приз­вал в равной мере оделять подаянием представителей обеих «партий». В то же время он и не думал предлагать способ разрешения конфликта, считая, что его должны найти сами участники. В конце концов наказанный бхикшу отступился от своего упрямства: даже если он и не знал, что поступает дурно, все равно он так поступил . После этого его положение в ордене было немедленно восстановлено, и склока сама собой кончилась [51]. Если внимательно приглядеться к этой истории, она немало расскажет о том, как была устроена сангха во времена раннего буддизма. Как видно, это не была организация в жесткой форме, централизованное руководство как таковое у нее отсутствовало. Организационно орден был ближнее всего к сангхам (советам) племенных республик, все члены которых были равны, нежели к монархическому устройству новых царств. Будда намеренно отказался от положения единовластного правителя вроде отца-настоятеля христианских монашеских орденов более позднего времени. Возможно, называть сангху орденом не совсем корректно, скорее это было несколько орденов, каждый в своей части равнины Ганга. Невзирая на территориальную разобщенность, члены всех сангх следовали одной и той же Дхарме и вели сходный образ жизни. Каждые шесть лет все бхикшу и бхикшуни собирались вместе, чтобы провозгласить свой Устав, названный Пратимокша (обязательство, самодисциплина) [52]. Как следует из его выдержек, он была призван сплотить сангху: Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума — вот учение просветленных. Выдержка, долготерпение — высший аскетизм, высшая Нирвана, — говорят просветленные, — ибо причиняющий вред другим — не отшельник, обижающий другого — не аскет. Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей, и умеренность в еде, и уединенное существование, и преданность возвышенного мыслям — вот учение просветленных [53]. Сам Будда придавал большое значение этой церемонии, которая была аналогична общему собранию совета племенной республики — главным, что ее отличало от монархического устройства власти. Никому из монахов не дозволялось игнорировать Пратимокшу, так как этот Устав был единственным, который сплачивал сангху в ранний период ее существования. Значительно позже, после смерти Будды, на смену этой простой церемонии декламации правил монашеской жизни пришла более сложная детально проработанная процедура собрания, которые теперь проводились каждым местным отделением общины один раз в две недели, в дни упосатхи . Эти перемены знаменовали собой переход сангхи из ранга секты в статус ордена. Вместо того чтобы нараспев произносить Дхарму, монахи и монахини теперь повторяли правила сангхи и прилюдно каялись в своих проступках. К этому времени обязательных правил стало гораздо больше, чем при жизни Будды. Некоторые ученые утверждают, что Устав в том виде, в каком он записан в Винае, окончательно сформировался за два-три столетия, тогда как другие придерживаются мнения, что дух Устава, по крайней мере в общих чертах, может восходить ко временам самого Будды [54]. Сангха есть сердцевина буддизма, потому что предписанный ею образ жизни воплощает во внешнем поведении внутреннее состояние нирваны [55]. Монахам и монахиням предписывалось «уходить прочь» не только от домашнего уклада жизни, но и от своего «я». Бхикшу и бхикшуни , живущие подаянием, освобождаются от «жажды бытия», которая сопровождается приобретением и тратой, они целиком зависят от того, что им подают, и учатся быть счастливыми, имея минимум имущества. Образ жизни cангхи открывает своим членам возможность медитировать, тем самым гасить пагубные огни неведения, алчности и ненависти, которые приковывают человека к колесу перерождений и страданий. Культивируемые идеалы сострадания и сердечной доброты учат их отрешаться от собственного эгоизма и жить ради других. Усваивая эти качества и делая их частью своей жизни, монахини и монахи могут достичь внутреннего покоя, который и есть нирвана, высший смысл праведной жизни. На сегодняшний день сангха является старейшим из дошедших до наших дней добровольных религиозных объединений; на такую же древность может претендовать лишь община джайнистов. Сам факт такой долгой истории сангхи очень показателен и раскрывает важный аспект жизни человечества вообще и отдельного человека в частности. Великие мировые империи, которые обладали военной мощью и отправляли несметные армии на покорение других народов, исчезли, рассыпались в прах, канули в Лету. А мирное сообщество бхикшу существует уже два с половиной тысячелетия! Недаром ранняя буддийская традиция все время проводит параллель между Буддой и Чакравартином, мудрым правителем мира. Это послание из древних времен доносит до нас мысль, что выживает не тот, кто защищается и обороняется, а тот, кто отказывается от себя. Удивительный феномен: члены сангхи своим образом жизни и поведением противопоставляли себя обществу, перечеркивая его традиционные ценности, и все же огромная часть общества не только не отторгала их, но и находила чрезвычайно привлекательными. В глазах мирян образ бхикшу или бхикшуни никогда не ассоциировался с чем-то мрачным и отпугивающим, напротив, встретить по дороге буддийского монаха почиталось за счастье. Уже одно это свидетельствует, что образ жизни, созданный Буддой для бхикшу , глубоко гуманистичен и чужд человеконенавистничества. Ашрамы не были анклавами в обществе, и витающий в них дух человечности и радости как магнитом притягивал людей самого разного положения: царей, браминов, купцов и коммерсантов, падших женщин, знать и членов всевозможных религиозных сект. Могущественные правители, цари Бимбисара и Прасенаджит, взяли за обыкновение обращаться к Будде за советами и часто посещали его, когда он вечерами сидел возле пруда с цветущими лотосами или возле порога своей хижины, спокойно наблюдая за ночными бабочками, слетавшимися на огонек свечи. В сказаниях и текстах упоминаются толпы аскетов, стекающиеся в буддийские поселения; многочисленные посланцы, пришедшие испросить у Будды ответов на мучающие их вопросы бытия; богатые купцы и знать, прибывающие в ашраму , где находится Будда, на богато убранных слонах; молодежь из близлежащих местностей, наперебой приглашающая Будду на званые обеды. А в эпицентре всего этого столпотворения пребывал исполин спокойствия и безмятежности, духовно новое, «пробудившееся» существо — Будда. Для тех из нас, кто не способен даже вообразить себе, что такое полное самоотречение, его образ навсегда останется чем-то туманным и непостижимым. Достигнувший Просветления, Будда словно бы обезличен и в то же время никогда не воспринимается как существо холодное или бездушное. Ни в чертах, ни в поведении его нет и признака внутренней борьбы или устремлений к чему-либо; он полностью соответствует своим словам, произнесенным в знаменательную ночь Просветления — завершено все, что должно было быть завершено. Он стал Татхагатой, человеком, чья человеческая сущность испарилась. Он лишен личных пристрастий и привязанностей, он чужд агрессивных доктринерских суждений. Палийский канон часто сравнивает Будду с нечеловеческим существом, не имея в виду его неестественность или ненатуральность, а лишь подчеркивая, что простому человеку не с чем было сравнить его, чтобы определить его сущность. Как-то раз некий брамин увидел Будду сидящим под деревом, в состоянии полной отрешенности, глубоко погруженным в медитацию. «Его члены пребывали в покое, его ум был неподвижен, и все вокруг него дышало внутренней собранностью и безмятежностью». Вид созерцающего Будды поверг брамина в состояние благоговейного трепета — словно перед ним был величественный слон с огромными бивнями, дышащий неимоверной силой и мощью, укрощенной, обузданной и воплотившейся в беспредельном спокойствии и невозмутимости. Словом, перед брамином открылось зрелище само­дисциплины, сдержанности и сияющей безмятежности. Никогда еще брамину не доводилось видеть человека, подобного этому. «Уж не Бог ли ты, Господин?» — обратился к Будде брамин . «Нет», — отвечал Будда. «Уж не превращаешься ли ты в ангела... или в духа?» — настойчиво уточнил брамин . И снова в ответ услышал отрицание. Обескураженный брамин как за спасительную соломинку ухватился за последнюю возможность: «Уж не человек ли ты?» И на этот раз Будда ответил отрицательно. И не погрешил против истины — он действительно стал кем-то иным. Со времен жизни предыдущего Будды человечество не видывало такого воплощения гуманизма. В одной из прошлых жизней, стал пояснять Будда, он существовал в ипостаси бога, приходилось ему рождаться в образе и животного, и простого человека. Однако он сумел отринуть все, что держало его взаперти в старой, неисправимой, исполненной заблуждений человеческой сущности; он «обрезал ее под корень, отсек, как ненужный отросток пальмы, покончил с ней». «А видел ли ты, — обратился затем Будда к брамину , — как растет красный лотос, как он зарождается под водой, а потом появляется над поверхностью пруда и тянется ввысь, пока не перестает соприкасаться с водой? Так и я, — продолжил Будда, — созрел и пришел в этот мир, но после вышел за его пределы и более не соприкасаюсь с ним». Достигнув нирваны при жизни, Будда раскрыл новые грани человеческой природы. Своим примером он доказал, что в этом мире, наполненном страданиями и болью, можно жить в спокойствии и бесстрастности, можно достичь полной гармонии с самим собой и всеми живыми существами. Однако обрести это состояние благословенной безмятежности можно, только если полностью покончить с эгоцентризмом и посвятить себя без остатка жизни для блага других. Эта гибель эго совсем не так страшна и ужасна, как могло бы показаться человеку несведущему; напротив, это единственный способ познать свою истинную сущность и жить на пике ее возможностей. К какому же виду существ следовало брамину отнести Будду? А сам он посоветовал так: «Запомни меня как того, кто пробудился» [56].