Бытие и сущность

Таким образом, универсум открывается мышлению как множество сущностей, которые суть экзистенции по отношению к их основаниям бытия и основания бытия для вытекающих из них экзистенций. Эти два диалектических момента объединяются, в свою очередь, в новой тотальности. В самом деле, когда мы вместо того, чтобы противопоставлять в существующем основание бытия и существование, схватываем оба эти определения в их единстве, существующее становится вещью (das Ding). Вот наконец и достигнута знаменитая кантовская вещь в себе. Причем не только достигнута, но и познана таковой, какова она есть, ибо она некоторым образом возникает у нас на глазах именно как вещь, просто вещь, абсолютно абстрактная и неопределенная, пребывающая в ожидании всех последующих определений, какие она способна принять. Это замечание кстати напоминает нам, что вся гегелевская диалектика отрицает то, что еще осталось от эмпиризма в критической философии Канта. Если кантовская вещь в себе полагалась непознаваемой, не объясняется ли это именно тем, что она представляла существующее как таковое, в его врожденной несводимости к аналитической дедукции? Напротив, у Гегеля вещь в себе полагается как познаваемая именно потому, что полностью лишена характера эмпирической данности. То, что Гегель называет das Ding, есть сущность вещи именно как вещи, есть реальность в собственном смысле. И это можно было предвидеть, так как онтология Гегеля в действительности представляет собой только начало его логики. Бытие, сущность и само существование предстают в ней в качестве разворачивающихся определений понятия, которое выстраивается в мышлении и было бы названо абстрактным в любой философии, не довольствующейся, применительно к конкретному факту, снятием противоречий в понятийном единстве. Никогда еще основание бытия, существование и вещь не подвергались более тотальной логизации, чем в этой философии. Гегель остался учеником Вольфа, быть может, в более глубоком смысле, чем сам это сознавал.

Обе доктрины связывает тот формализм абстрактного мышления, которому они, конечно, обязаны справедливо почитаемой в них научной строгости, но который ставит их обеих перед серьезной проблемой: создать конкретное из абстрактного. Например, когда Гегель говорит, что «действительность» (Wirklichkeit) есть то конкретное, которое можно определить как «ставшее непосредственным единство сущности и существования»[1043], каждый из этих терминов обладает в его мышлении точным смыслом, который он готов разъяснить. Но и после данных разъяснений остается открытым вопрос о том, так ли легко построить конкретное из абстрактного, как извлечь абстрактное из конкретного. Однако у Гегеля нет иного средства для реконструирования реальности, и конкретное, о котором он говорит, есть в конечном счете не что иное, как конкретизация абстракций.

Быть может, нам возразят, что это замечание неверно, так как мы рассматриваем здесь только логику Гегеля, т. е. ту часть его учения, которая может и должна быть абстрактной. Возражение не лишено силы. Однако нужно напомнить, что, хотя логика Гегеля и в самом деле представляет абстрактную часть его доктрины, она не является абстрактной по отношению к гегелевскому конкретному, которое есть не что иное, как построение абстракций. Здесь, как и у Прокла и Скота Эриугены, мир есть диалектика, а диалектика есть мир. То же самое говорит и сам Гегель, утверждая, что философия составляет одно с реальностью. Поэтому нельзя противопоставлять гегелевскую логику его же философии природы и философии духа, как если бы его логика была формальной логикой Аристотеля, где понятия включают или исключают друг друга в соответствии с принципом противоречия. Гегелевская логика есть логика гегелевского понятия. В силу движения, порожденного самими противоречиями, которыми так богато это понятие, оно постепенно развивается и определяется в природе и в духе. Следовательно, здесь логика есть то конкретное, которое еще не получило позднейших определений природы и духа и само не есть другая природа, ибо самодвижение конкретного логического понятия представляет собой общий принцип природы и духа. Высшим пределом логики является идея, заключающая в себе весь логический порядок. В свою очередь, идея как бы выходит из самой себя и полагает себя, в форме «инобытия», как отрицание или внешнее по отношению к самой себе. Так идея становится «природой»[1044], венцом которой является индивид. Наконец, снимая этот внешний характер, определяющий ее в качестве природы, идея в форме духа полагает себя как таковую, в своей конкретной субъективности.