Бытие и сущность

Он, как правило, и не беспокоится. Но когда такому же обращению подвергают религиозное сознание, оно, напротив, восстает и энергично протестует. Ибо то, что метафизик ставит под вопрос, есть сам человек, его существование, назначение и абсолютный смысл, который он им придает. Но когда этот смысл помещают в контекст метафизической дедукции, он с необходимостью предстает как относящийся к системе в целом, которая одна обладает абсолютной и тотальной истиной. Это еще не самое страшное: нет такого религиозного сознания, которое не признавало бы, что реальное общение души с единым истинным Богом возможно (если Он того захочет) на разных по форме религиозных путях. Ни один христианин не сомневается в святости Авраама или в том, что Моисей поистине беседовал с Богом. Подлинная проблема для всякой религиозной души состоит в том, чтобы узнать: не является ли то, что она считает истиной, лишь одним из моментов тотальной истины? Иначе говоря, есть ли Бог Авраама и Бог св. Павла «истинный Бог» в полном смысле слова? Для того, чтобы Он мог быть таковым, нужно, чтобы настоящая религиозная жизнь всякий раз превосходила те формулировки, которые она себе дает. И прежде всего нужно, чтобы она принадлежала к порядку иного рода, нежели порядок «экспликации». В этом суть проблемы. Речь идет о том, является ли религия, взятая с точки зрения ее сущности и с точки зрения самой ее реальности, однородной тому знанию, которое можно о ней иметь, и той экспликации — какова бы она ни была! — какую можно ей дать. Поставить вопрос таким образом — значит поставить рациональное познание лицом к лицу с существованием, самым непримиримым образом требующим возвращения своих прав. В самом деле, речь идет о том (возьмем конкретный пример, над которым мы будем размышлять), чтобы узнать: является ли христианская жизнь по своей сути знанием? Или, чтобы придать апории максимально заостренную форму: возможно ли вообще, исходя из науки о христианстве, «стать христианином»?

Для того, чтобы поставить проблему в такой форме и с такой силой, потребовался не более и не менее чем личный религиозный опыт Серена Кьеркегора. Долгое время пребывавший в забвении и пренебрежении, Кьеркегор оказывает мощное воздействие на философскую и религиозную мысль нашего времени. В центр этого опыта следует, пожалуй, поместить акт христианского смирения — настолько полного смирения человека перед истиной христианства, что он так никогда и не отважился назвать себя подлинным христианином. Правда, все творчество Кьеркегора, многоликое и даже во многом таинственное, посвящено служению христианству. Но, как говорит он сам, «это посвящение, имеющее глубокие корни, таково, что даже если бы я никогда не стал христианином, я отдал бы Богу все мое время и все мое рвение — хотя бы для того, чтобы полностью прояснить природу христианства и тот пункт, в котором царит смятение среди христиан»[1046]. В этом смятении во многом повинен Гегель: он возомнил, будто быть христианином — значит знать христианское учение; дескать, есть некая система, некое умозрение, короче говоря — знание, исходя из которого возможно «стать христианином».

Как известно, проблема была поставлена и рассмотрена со всей глубиной и исчерпывающей полнотой в Post-Scriptum Кьеркегора[1047]. С самого начала этого грандиозного диалектического размышления Кьеркегор спонтанно находит определенные фундаментальные положения религиозной проблемы, которые, вступая в игру, заставляют его искать их разрешение за пределами всякого объективного познания. Услышав, что существует высшее благо и вечное блаженство и что христианство есть условие этого блага, он задается вопросом: каким образом соотнести самого себя с этим учением? Так мы прямо возвращаемся к тому врожденному эвдемонизму, т. е. к тому примату поисков счастья, которые уже доминировали во всей религиозной диалектике св. Августина. В самом деле, для того, кто знает, что христианство обещает сделать человека вечно блаженным, возможна, очевидно, лишь одна позиция: бесконечный интерес или, как часто говорит Кьеркегор, «бесконечная страсть» индивида к блаженству. Если он испытывает к нему такую страсть, блаженство становится для него по меньшей мере возможным; если не желает его именно так, то исключается из него. Добавим, что Кьеркегора, как и всех, кто по-настоящему ставил проблему спасения, волнует здесь не объективная проблема истинности христианства, а субъективная проблема своего собственного спасения. Для него главное заключается в том, чтобы узнать: «Как могу я… сделаться причастником блаженства, обещаемого христианством?» И добавляет: «Проблема касается только меня одного». В самом деле, как бы мог любой из нас разрешить ее за других? Если для бесконечного множества людей ее решение должно быть одним и тем же, то все же она должна будет решаться бесконечное число раз однажды[1048].