Читая Фрейда. Изучение трудов Фрейда в хронологической перспективе

Постфрейдисты

Последний вызов и еще один скандал

Сразу после выхода в свет книга вызвала скандал, особенно в религиозных кругах, как еврейских, так и христианских. Братья-евреи были разгневаны тем, что Фрейд попытался лишить их Моисея, и опасались возможных долгосрочных последствий. Христиане еще сильнее реагировали на критику их веры, поскольку в этой работе Фрейд зашел еще дальше, чем в Будущем одной иллюзии: в Моисее он не только заявил, что христианская религия

в наибольшей степени похожа на бред, но и счел ее шагом назад по сравнению с иудейской духовностью, возвращением к идолопоклонству. Между тем вскоре после объявления войны в сентябре 1939 г. эта пламенная полемика отошла на задний план. К тому же по политическим мотивам, учитывая нацистские преследования, иудейские религиозные круги пытались ограничить доступ к трудам Фрейда, чтобы не мешать возвращению своих единоверцев к традициям, которые сделали из Моисея основателя иудейской религии.

Что осталось сегодня от фрейдова Человека Моисея?

С течением времени этот труд предстает как сложное и противоречивое произведение, ставшее причиной многочисленных и разнообразных комментариев, часто полных страсти. Между тем недавние исследования дают возможность нового прочтения Моисея Фрейда – более критического, но и обогащенного. Действительно, можно сказать, что в религиозном, историческом и антропологическом плане это очень спорное произведение, но оно многое проясняет в личности самого Фрейда и ставит важные вопросы, которые все еще не решены. Вот несколько основных моментов в дискуссии об этой работе.

В психоаналитических кругах сразу заметили идентификацию Фрейда с личностью Моисея, так как текст был написан в особом контексте, когда Фрейд опасался исчезновения психоанализа и одновременно столкнулся с угрозой для собственной жизни, жизни отца-основателя, не только со стороны нацистов, но и, как и в случае с Моисеем, со стороны его собственных учеников. Авторы психоаналитических биографий особенно оценили этот труд и рассматривали его как образец жанра. Зато в том, что касается собственно содержания гипотезы Фрейда, психоаналитики сегодня склонны воспринимать Человека Моисея так же, как Тотем и табу, т. е. как серию дерзких постулатов, верность которых далеко не доказана. Например, трудно признать параллель, которую Фрейд проводит между индивидуальным развитием и историческим развитием всего человеческого рода, говоря о коллективном вытеснении и о возвращении вытесненного после латентного периода. Тем не менее надо признать, что значение вопроса о межпоколенческой и филогенетической передаче, поставленного Фрейдом в конце работы, недооценено психоаналитиками и в настоящий момент, и он все еще ждет своего решения.

Что касается антропологов, сегодня большинство из них мало верит в гипотезу Фрейда о первобытном племени, даже если некоторые из них утверждали обратное. Недавние исторические исследования с большой долей вероятности указывают скорее на месопотамские истоки преданий еврейской религии, чем на египетские, так что гипотеза Фрейда, согласно которой Моисей был египтянином, вызывает большие сомнения.

В религиозном плане позицию Фрейда оспаривали с самых разных точек зрения. Если говорить об отношениях Фрейда с иудаизмом, Человек Моисей появляется как размышление о еврейской идентичности, о чертах характера, которые она определяет, а также о происхождении антисемитизма. Среди многочисленных работ, которые были посвящены этому вопросу, заслуживает упоминания работа Й. Х. Йерушалми (1991). Этот автор исследует, каким образом эта книга вписывается в жизнь Фрейда, и считает, что в этой работе Фрейд представил иудаизм «бесконечным», поскольку лишил его Бога.

Критике подвергли и идеи Фрейда об истоках религии, и слабость аргументов, на которые он опирался. Например, Месснер считает, что, когда Фрейд проводит параллель между обсессивными симптомами и религиозными ритуалами, он описывает ограниченный и скорее патологический аспект религиозного поведения и что это значительно ограничивает то влияние, которое могли бы оказать его идеи: «Анализ оказывается столь же редукционистским в самом худшем смысле и, в конечном счете, мало способствует пониманию подлинной веры и религиозной практики» (2002, р. 475). П. Рикер (Ricoeur, 1965) защищает аналогичную точку зрения, он считает, что аналитический подход освещает только один аспект религии, который наблюдается в идолопоклонстве. В общем причины враждебности Фрейда по отношению к любой организованной религии – христианской или иудейской – связаны с многими факторами, для обсуждения которых здесь нет места. Но, как заметил Э. Райс (Rice, 2002), если не обращать внимания на то, что Фрейд «ослеплен своей враждебностью», мы увидим совершенно другой его образ. По мнению этого автора: «У Фрейда было впечатление, что христианство стало возвращением к языческим временам, предшествовавшим монотеизму, идентичным периоду идолопоклонства, в Египте до Эхнатона. Фрейд искал пророческую религию, культ, основанный на значимости индивидуальной ответственности и социальной справедливости. Теоцентрическая концепция мира могла бы только помешать осуществлению его планов» (p. 297–298).

В завершение я хочу предостеречь читателя от опасности недооценить вклад Фрейда в вопрос о религии. Вопреки слабости его аргументов, его собственным конфликтам и атеизму, Фрейд сформулировал множество важных вопросов, которые ждут своего решения, как нам это убедительно показал В. В. Месснер (Meissner, 1984). Со своей стороны, П. Рикер также выступает против предубеждения, что психоанализ – это заведомое иконоборчество. По его мнению, «демонтаж» религии вполне может стать критическим выражением веры, свободной от любого идолопоклонства, независимо от позиции, которую психоаналитик занимает по отношению к вере. Впрочем, с точки зрения религиозной веры, психоанализ имеет свои границы, и, по мнению Рикера, психоанализу не следует высказываться по этому поводу: «Моя рабочая гипотеза такова, <…> что психоанализ как таковой – иконоборец по необходимости, независимо от веры или от ее отсутствия у психоаналитика, и что это „разрушение“ религии может быть компенсацией веры, свободной от всякого идолопоклонства. Психоанализ не может выйти за пределы этого иконоборчества. В этой неизбежности существуют две возможности: вера и неверие, но выбор между ними ему не принадлежит» (1965, р. 243).

Лично я думаю, что и психоанализ, и религиозная вера занимают свое поле. Между тем, учитывая их неизбежное взаимодействие, мне кажется важным разграничить их сферы влияния так, чтобы существование одного не мешало существованию другого.