Дебаты о мирах. Спорные нарративы глобальной современности и мирового порядка

Цзян был заметной фигурой, хотя и находился в относительной изоляции из-за своего либерализма. Тем не менее, мышление Цзяна наводит на размышления при оценке формирования китайского нарратива, поскольку оно предполагает первый шаг к автономной, постимпериалистической способности формировать послевоенный порядок таким образом, чтобы одновременно признать ограничения доминирующей универсалистской модели международного общества и желание представить китайский вклад как отличительный и пропитанный ценностями или нормами, отличными от "западных".

В некоторых областях Цзян в значительной степени опирался на западные примеры. В 1936 году, в период огромной политической уязвимости Китая, Цзян назвал "военачальников" и "политические фракции" агентами национального разделения. Однако он также подчеркнул, что Китаю необходимо работать "постепенно в направлении экокомического единства". Он отметил преимущество Соединенных Штатов в том, что они функционируют как единая экономическая единица, и заявил, что "самые передовые люди Европы уже давно выступают за изучение американского примера и организацию общеевропейской единой страны. Современная экономика требует относительно крупной экономической единицы для достижения эффективности". Однако, что также было непонятно в контексте довоенного Китая, он признал важную роль национализма, опираясь на актуальный в то время европейский пример, чтобы привести доводы в пользу Китая: он привел в пример отказ жителей Рейнской области принять освобождение от налогов на репарации и 90-процентное голосование на плебисците в Сааре в 1935 году в пользу возвращения в состав Германии, несмотря на финансовые стимулы Франции голосовать в обоих случаях иначе. "Развитие такого национального духа зависит от нас самих", - отметил Цзян. "Иностранцы не могут нам помочь, но и не могут помешать".

Однако Цзян также писал о слепом, как ему казалось, поклонении западному образованию китайских "ученых-чиновников" в выражениях, напоминающих Мао Цзэдуна несколько десятилетий спустя. "Они сами не занимаются ручным трудом, - писал он. Более того, их знания приобретаются путем "чтения мертвых книг", в частности, "мертвых книг западных людей, которые говорят о западном обществе". Даже сейчас Цзян не собирался выступать за возвращение к досовременному китайскому дискурсу. Вместо этого, в проблеме, которая находит отклик и в наши дни (как мы увидим в ближайшее время), он стремился примирить желание и веру в то, что у Китая есть нарратив, отличающийся от западного, и что Китай может использовать его для изменения порядка внутри страны и за рубежом. Но в то же время он должен был признать (по крайней мере, косвенно), что любая китайская система неизбежно будет функционировать в рамках более широкого набора норм, пришедших с Запада. Цзян прекрасно понимал, что "Запад" (в 1930-е годы) вряд ли был единым целым: его либеральные, фашистские и коммунистические варианты противоречили как друг другу, так и нарративам неевропейского мира (в частности, антиколониализму). Примечательно также, что Цзян в своей интерпретации Китая прекрасно осознавал недостатки страны (чего не хватает более триумфалистским версиям современной версии "цивилизационного" дискурса). Год спустя, в 1937 году, началась война между Китаем и Японией, и Цзян расширил вопрос об "основах национальной силы". Он перечислил множество инфраструктурных и культурных факторов, которые могли повлиять на эту силу, включая "политические системы, школьные программы, строительство коммуникаций, экономическое развитие, культурное направление ... или даже удовольствия частных лиц". В тонах, напоминающих наиболее радикальных реформаторов Четвертого мая, которые стремились переосмыслить или отвергнуть конфуцианские нормы этики и поведения, Цзян заявил: "Если мораль и национальная сила находятся в равновесии друг против друга, то именно наше моральное мировоззрение мы должны пересмотреть". Эта антиконфуцианская моральная позиция нашла дальнейшее обоснование в его похвале Чэнь Дусю, соучредителю Коммунистической партии Китая, который к концу 1930-х годов перешел к троцкизму. Он похвалил Чэня за его призыв к китайцам "стать нецивилизованными" [yemanhua]: "Храбрость нецивилизованного человека - из плоти; он осмеливается делать и быть. . . . [Храбрость цивилизованного человека", напротив, приходит только "через уста или перо". Контраст между "дикостью" и "цивилизацией" будет повторяться различными способами в последующие десятилетия; Культурная революция 1960-х годов, например, в значительной степени была реакцией против идеи "цивилизации", как в известном афоризме Мао, что "революция - это не званый ужин; она не может быть такой цивилизованной". Опять же, налицо заметный контраст с современной эпохой, где идея "цивилизации" рассматривается как нечто, что следует принять, а не отвергать как неаутентичное или стесняющее.