Догмат искупления в русской богословской науке

В данном случае наибольший интерес представляет второй период, охватывающий время с VII по XVII век. Здесь поражает странная пустота — митрополит Макарий называет лишь три произведения[1149], сопровождая их невысокой оценкой, и едва упоминает о некоторых кратких вероизложениях и полемических произведениях.

Представляется непонятным, почему создание этих произведений, по мнению систематизатора, малозамечательных, составляет «период» в развитии православной догматики.

Искать объяснения этому следует в том, что этот период совпадает с расцветом западного схоластического богословия. В основе такой периодизации может быть только невысказанное систематизатором признание богословия западного продолжением богословия святоотеческого[1150], когда теряется понимание существенного различия между этим богословием и схоластикой католической и протестантской.

Помимо отражения в самой периодизации, западное понимание развития богословия проявилось и в определении достоинства восточного богословия в период после святого Иоанна Дамаскина.

Достаточно назвать имена святого Феодора Студита, святого Симеона Нового Богослова, Николая Мефонского, Николая Кавасилы и святого Григория Паламы, чтобы убедиться в произвольности суждения Oxenham'a и в том, что разделение на периоды в системе митрополита Макария отражает развитие не православного, но западного богословия.

Уклонение от святоотеческой традиции в западном богословии (схоластика), объясняемое развитием местных (латинских) особенностей, падением общего культурного уровня и разрывом с Востоком[1151], проявлялось и в русском «школьном» богословии — как в прямом заимствовании с Запада, так и в незнании восточного богословия более позднего периода.

Это отклонение отразилось на истолковании догмата искупления больше, чем в какой‑либо другой области богословия.

После усвоения «чисто западной»[1152] «юридической» теории святоотеческое понимание искупления рассматривалось как бы через призму этой теории. Не находя у святых отцов «юридического» понимания, отдельные русские богословы утверждали, что у святых отцов не было законченного учения об искуплении, и т. д.[1153]

Западное понимание, а иногда и прямое заимствование «аппарата» проявлялось не только в отмеченном использовании творений отцов до Иоанна Дамаскина, но и в прямом извращении их мыслей при цитировании[1154].

В то же время, когда имеет место непосредственное обращение к святоотеческим творениям и круг изучения отцов расширяется (в исследованиях патриарха Сергия, архиеп. Гурия (Егорова), В. Досского), понимание и истолкование догмата искупления, соответственно, углубляется и обогащается. Причем использование восточного богословия более позднего периода имеет, несомненно, свое важное значение.

В исследовании В. Досского[1155] было приведено замечательное место из «Жизни во Христе» Николая Кавасилы (XIV в.), уясняющее домостроительное значение воплощения, крестной смерти и воскресения Спасителя как частей единого искупительного подвига. А уяснение это для православного богословия существенно необходимо ввиду высказанных здесь и в западном богословии различных мнений о преимущественном значении какого‑либо одного из моментов в искуплении.

Как характерный факт следует отметить, что ни в одной догматической системе, ни в одном опыте истолкования догмата искупления в русском богословии нет упоминания о Константинопольском Соборе 1156 года, составившем догматическое определение, касающееся учения об искуплении[1156]. Собор был созван по просьбе вновь назначенного русского (Киевского) митрополита Константина (1156— 1158) для рассмотрения различных мнений о словах молитвы на литургии («Никтоже достоин…»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…» Также остались нерассмотренными и сочинения епископа Николая Мефонского[1157], касающиеся этих споров. Споры сосредоточились вокруг понимания того, как один Христос может быть и Приносимым, и Приемлющим, и высказывалось мнение, что в Евхаристии, как и в искуплении, Христос как Сын приносит жертву Богу Отцу.

Собор исходил из положения Николая Мефонского, что в Евхаристии и в искуплении человечество противопоставляется Божеству и что «не должно естество противополагать ипостаси, ни ипостась естеству, ни природу природе, как во Христе, ни Ипостась Ипостаси, как в Триипостасном Божестве»[1158], так как в противном случае в единство Святой Троицы вносится разделение. Собор вынес решение: «И в начале, при Владычнем страдании, Животворящая Кровь и Плоть Христовы принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне приносится Бескровная Жертва Триипостасному Богу». Собор наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются[1159].