Догмат искупления в русской богословской науке

Вся концепция близко напоминает концепцию митрополита Антония (Храповицкого), но, хотя избегает крайностей последнего в изображении значения гефсиманского подвига, в общем уступает ей.

Одной из основ теории митрополита Антония было признание существенного единства по естеству всего человеческого рода в первом Адаме, рассечения этого единства в грехопадении и восстановление сострадающей любовью Сына Божия в искуплении.

Архиепископ Гурий вопрос о существенном единстве человеческого рода в первозданном Адаме даже не рассматривает.

Так же как и у митрополита Антония, в теодицее архиепископа Гурия нет удовлетворительного ответа[895], почему же спасение человека могло произойти только чрез понесение «всей суммы страданий». Архиепископ Гурий недостаточно ясно говорит об «онтологических законах жизни», «нормах жизни», «естественном порядке бытия» и, называя эти нормы жизни правдой Божией, склоняется в ходе дальнейших рассуждений к тому же «юридическому» пониманию. Говоря об этих законах и нормах, он как бы не учитывает, что Бог — Творец естества — не связан этими законами, Он выше «естественного хода вещей»[896]. С утверждением же, что «воля Божия установила определенные нормы жизни», что очень сходно с объяснением профессора Пономарева, можно вполне согласиться, с тем только замечанием, что для этого утверждения нет нужды в такой сложной системе рассуждений. Для этого достаточно прочитать евангельские слова о единой малой птице, которая не падает на землю без воли Отца Небесного (см.: Мф 10, 29), чтобы не возражать, что все домостроительство нашего спасения произошло по воле Божией.

Можно отметить еще недостаточную ясность утверждения о том, что за каждым грехом следует соответствующее ему страдание и оно же оказывается бесконечным. В силу бесконечного развития греха или в силу качества греха первого Адама?

Но все же труд архиепископа Гурия входит в общую цепь попыток преодоления «юридического» понимания искупления. Он имеет ряд достоинств, делающих его опытом, несмотря на его несовершенство, ценным и интересным. В нем правильно определены недостатки обеих крайних теорий, указана онтологическая, а не «юридическая» зависимость гибели от греха и ненужность всякого рода «посредствующих актов»[897].

В нем ценно дальнейшее развитие понятия «сострадательной любви» Искупителя и изложение искупления в последовательности евангельского текста[898]. Имеющиеся в нем недостатки могли быть вызваны условиями создания труда и недостаточной отделанностью его самим автором.

3. ТРАКТАТ МИТРОПОЛИТА ВАРФОЛОМЕЯ (ГОРОДЦОВА)

Вторым произведением, написанным в этот период и ставшим доступным для рассмотрения благодаря любезности его автора, оказался трактат высокопреосвященного Варфоломея, митрополита Новосибирского[899]. Содержание трактата вполне определяется его названием. Отдельные положения автор обосновывает не только текстами Священного Писания, но и многочисленными ссылками на святоотеческие творения и богослужебные книги — это следует отметить прежде всего как большое достоинство его труда[900]. Не менее важно само обращение мысли автора к непосредственному действию искупительного подвига Сына Божия, затемняемому (в «юридическом» понимании) признанием удовлетворения правде Божией сущностью искупления, после чего «следствия» этого удовлетворения действуют на человека внешним образом.

Автор не высказал своего мнения о «юридической» и «нравственной» теориях искупления, так как все его изложение имеет положительный, а не полемический характер. Но воссоздание падшего человеческого естества Сыном Божиим — Новым Адамом — может быть признано тем пониманием, которое избегает ошибок обеих крайних теорий. «Новый Адам Своим страданием и крестной смертью обновил человеческое естество, падшее в первом Адаме»[901].

Автор избегает также упрека, который в свое время сделал архиепископ Иларион (Троицкий) «школьному» изложению, — в умалении значения Его воплощения. «Вся земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа является открытием тайны спасения рода человеческого», — говорит автор и обращает внимание на исправление воли человеческой, уклонившейся в Адаме. «Сын Божий потому и называется Новым Адамом, что и у Него, как и у первого Адама, созданного безгрешным, была воля совершенно свободная, то есть Он мог поступать так, как Ему угодно, и Он свободно выбрал путь полного послушания воле Отца Небесного». Автор отмечает значение искушений Христа в пустыне, сравнивая их с искушением Адама в раю[902].

В гефсиманском молении также автор видит исцеление той же воли человеческой. «Тем‑то и безмерно велик гефсиманский подвиг нашего Спасителя, что здесь Новый Адам свободно, по человечеству, отринул искушение плоти Своей и подчинился безусловно воле Отца Своего и решительно пошел на крестную смерть, которая и открыла первому Адаму и всем сынам Адамовым, верующим в Сына Божия, вход в Небесное Царство»[903].