Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Мне кажется, сама здравая этика подсказывает, что из уважения к другим как к свободным и достойным индивидам мы всегда должны располагать и в достаточной мере руководствоваться надлежащими светскими принципами для обоснования наших позиций по таким вопросам права или государственной политики, в которых наш выбор может существенным образом ограничить свободу человека. Если вы вполне рациональны и я не могу убедить вас в моей точке зрения с помощью аргументов, представленных в общих для нас с вами как разумных существ понятиях, то, даже если моя точка зрения выражает мнение большинства, я не должен принуждать вас ее принимать[1089].

Такая секуляризация политического дискурса обладает рядом преимуществ, и говорить в конце этой книги о ее несовершенстве не входит в мои задачи. Вместо этого я выскажу пять соображений касательно того, почему сторонникам, равно как и противникам секулярного тезиса нужно серьезно относиться к философии религии.

Во-первых, политический либерализм действительно затрагивает философию религии, оценку ее всеобщего значения или ее разумной доступности. В некотором смысле, пусть и с оговорками, у Ролза и его единомышленников есть философия религии. Это может показаться тривиальным, поскольку очевидно (для некоторых), что религиозные аргументы не являются общедоступными в условиях разумного плюрализма. Но философия аргументов, доказательств и обоснования, а также понятие «религии» (необходимые и достаточные условия религии) попадают в область философии религии.

Во-вторых, секулярная гипотеза не полностью противоречит религиозным представлениям об этике. Как я уже отмечал в четвертой главе, рассматривая разрабатываемую Смитом версию юмовской философии религии, зачастую моральное сознание можно трактовать как попытку достичь точки зрения «идеального наблюдателя», что в свою очередь напоминает поиски так называемой «точки зрения Бога». В этом отношении религиозная этика и светская этика совпадают.

В-третьих, вовсе не очевидно, что оправдание действий, основанных на вере, должно обосновываться положениями, принимаемыми всеми разумными людьми. Представьте себе, что вы верите, вполне обоснованно, что помощь голодающим – это обязанность тех, кто, напротив, находится в благополучных условиях. Теперь представьте себе, что ваша уверенность подкрепляется вашим собственным опытом бедности. Затем представьте, что вы оказались в меньшинстве в обществе, где обеспеченные разумные люди, образование и знания которых подобны вашим, не согласны с вашим убеждением. Я думаю, вы не лишитесь из-за этого оправдания и, вероятно, вашим долгом (на основании ваших убеждений) будет голосовать за законы, принуждающие ваших сограждан помогать голодающим. Уважение к другим людям может побудить вас попытаться убедить остальных, прибегая, скажем, к доводам, но если вам не удастся их убедить, у вас все еще остается право добиваться того, что кажется вам необходимым[1090].

В-четвертых, говорят, что идеал деятельности, строящейся только на секулярных основаниях – на основаниях, лишенных религиозной идентичности, – практически невозможен для религиозных лиц. В «Источниках “я”» Чарльз Тейлор отстаивает это представление: