Духовная традиция восточного христианства

Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (κατ’ εικόνα), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем — человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово–Логос[342].

Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2, 6) — «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Бржкй, тр есть «образ образа»[343].

Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимаемся как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек–Бог, ц тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»[344]. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову[345].

Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника[346].

Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»[347].

Различие между образом и подобием

Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия[348]. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент[349], ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1, 26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (сеlem и demuth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова είκών и όμοίωσις. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху είκών могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как όμοίωσις указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.

Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо–Макарий…

Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ — подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной — человек духовный»[350]; достигается же это «богоподобие» Святым Духом[351].

Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого — как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении[352].

Духовное становление: от образа к подобию

Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)[353], но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»[354]. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова…»[355], согласно добродетелям Христа[356].

Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию[357]. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в νους, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе[358]. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в слове κατοπτιζόμενοι значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение[359].

Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.

Место по–образу

По этому вопросу существует большое разнообразие мнений[360]. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечпике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»[361]. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ…»[362].