Духовный отец в Древней Восточной Церкви

Существенным пробелом в характеризованном очерке С. И., отмеченном самим автором, как мы видели, являлось опущение им вопроса об историческом происхождении древнерусского института духовничества, о взаимоотношении в нем самобытно–русских и сторонних, преимущественно византийских, элементов и влияний. Изучение древнерусского духовенства с этой стороны и составило предмет ближайших научных интересов С. И. в начале 900–х годов. Уже тот несомненный факт, что «древнерусская покаянная письменность находилась под сильным влиянием греческой, а, может быть, отчасти и латинской», что древнерусские духовники в своей дисциплинарно–покаянной практике в огромной степени руководились правилами и статьями византийского происхождения, приводил С. И. к сознанию, «что научно разобраться в древнерусской покаянной письменности возможно только после тщательного изучения покаянной письменности греческого Востока, а может быть, даже и латинского Запада»[884]. Но влияние Византии на древнерусское духовничество сказалось и на бытовой его стороне, и притом на очень существенных чертах ее, в особенности на явно монашеском характере духовнического института. «В Древней Руси, — пишет С. И., — были духовниками как белые священники, так и иеромонахи. Но характер духовнического института явно монашеский, чертами монастырского пастырства отличаются взаимные отношения духовного отца и детей. Почему же это так? Откуда такое сильное влияние монастыря на институт общецерковный? Даже из древнерусских памятников я узнаю, что на Востоке в XII в. и позднее духовничеством занимались исключительно монахи, которые, очевидно, и сообщили монастырские черты духовничеству. А при самом первоначальном ознакомлении с духовничеством восточным мне встречается удивительный факт, что там несколько ранее XII в. нередко бывали духовниками простые, не священного сана монахи. Объясняют это монашеским злоупотреблением, но странно то, что в нем виноваты не одни заинтересованные монахи, но и епископы, которые, случалось, давали право на духовничество простым монахам, даже, по–видимому, монахиням–игумениям. Значит, здесь дело не в обыкновенном нарушении церковной дисциплины, а в чемто более сложном. Указанные соображения и недоумения заставили меня заняться исторической судьбой духовничества на Востоке с самого начала его возникновения, потому что только таким путем я считал возможным дать надлежащее объяснение странным явлениям в истории интересующего меня института» (Ibid. стр. XV). Ученик и преемник Голубинского, давшего блестящие образцы «сравнительного изучения» однородных явлений древнерусской и византийской церковной жизни, в частности «таким методом восстановившего историю церковного управления в киевский период, — одну из лучших глав своей превосходной Истории» (Ibid. стр. IX), С. И. для выяснения отмеченного вопроса на время превратился из историка Русской Церкви в византолога, «погрузился в историю Древней Восточной Церкви, и погрузился глубоко» (Ibid.). Результатом этого углубления С. И. в изучение византийских корней древнерусского духовничества и явилась в 1906 г. его магистерская диссертация под цитированным выше заглавием, печатавшаяся в форме отдельных статей на страницах Богослоского вестника в 1904–1906 гг.

Основной тезис, какой С. И. раскрывает и обосновывает в своей книге, таков: тот институт духовничества, который является типическим в древнерусской жизни и в котором нравственно–бытовые отношения между духовником и исповедниками обрисовываются как отношения именно «духовного отца» к своей «покаяльной семье», стоит в ближайшей генетической связи не с древнейшей сакраментально–канонической формой покаяния перед епископами и пресвитерами, как носителями власти ключей, а с так называемой старческой исповедью, которая зародилась и сложилась в восточных монастырях независимо от сакраментально–канонической организации покаяния, развивалась параллельно с нею, выступила, так сказать, конкуренткой ее и в конце концов в иконоборческую эпоху и позднее на долгое время фактически вытеснила «исповедь белых пресвитеров и епископов, совершавшуюся ими в духе канонов» (Ibid. стр. 328). Это торжество монашеской исповеди над епископско–канонической, поясняет С. И., не следует, конечно, понимать в том смысле, «что в Восточной Церкви того времени совершителями покаяния были одни непосвященные монахи, которые вместо церковного покаяния практиковали только старческое, что в Церкви на время фактически прекратилось совершение Таинства покаяния», но лишь в том смысле, «что настало такое время, когда совершителями покаяния в Церкви стали монахи, духовные отцы в общем смысле слова, т. е. епископы из монахов, иеромонахи и монахи, не имеющие священного сана. И те, и другие, и третьи создали новую покаянную дисциплину, более близкую к древней монастырской, чем к дисциплине церковных канонов» (Ibid.).