Духовный символизм Ф. М. Достоевского

Как свидетельствуют христианские писатели первых веков, и сами идолы и процесс их создания были связаны с нарушением нравственной чистоты. Вот что, например, пишет Арнобий: «Кто из читающих Посейдиппа, не знает, что Пракситель с необычайным искусством изобразил лицо Книдской Венеры по образцу любовницы Кратины, которую несчастный любил? Но разве была единственной эта Венера, красота которой возвеличена через перенесение на нее черт блудницы? Известная Фрина Феспийская, по сообщению писавших феспийскую историю, когда была на самом верху красоты, привлекательности и блеска, служила, как утверждают, моделью для всех, пользующихся известностью, Венер как в греческих городах, так и там, куда проникла любовь и страсть к подобного рода статуям. <…> Когда упоминаемый как первый среди ваятелей известный Фидий окончил свое произведение огромных размеров, статую Юпитера Олимпийского, то надписал на пальце бога: «Pantarces Pulcher» – а это было имя мальчика, которого он любил и к которому питал позорную страсть, – и никакое опасение или религиозное чувство не удержали его от того, чтобы назвать бога именем развратника и даже присвоить развратнику божественность и образ Юпитера» [Арнобий, 2008, 320–321].

Отметим, что сопряжение художественного творчества с нравственной чистотой присуще творцам ренессансной культуры. Так, например, у Данте и Петрарки поэтическое творчество является аналогом Божественного созидания [Сергеев, 2007, 81]. Из подобной установки закономерно вытекает представление о божественной красоте произведений искусства, о целомудренном вдохновении художника, о целомудренных образах и т. д.

Поэтому не случайно понятие покаяния у Достоевского 60-х замещено понятием восстановления, ведь покаяние требует личных отношений Бога и человека, а в понятии восстановления преобладает значение некоего бытийственного органического процесса, протекающего по определенным законам.

Приведем два высказывания, раскрывающие философско-эстетический контекст понятия восстановления и задающие горизонт мысли писателя того времени. В обоих случаях, так или иначе, осмысливается одна и та же историософская схема развития человечества от первоначальной простоты через индивидуализм к полноте сознания. Шеллинг говорит о том, что целью истории или мифологического процесса является восстановление первоначального сознания: «Однако мы одновременно определили мифологический процесс как теогонический, т. е. как процесс, в результате которого вновь должно быть восстановлено (здесь и далее выделено мной. – С.Ш.), реконструировано первоначальное сознание» [Шеллинг, 2013, 292]. Шиллер утверждает, что красота восстанавливает в человеке утраченную им гармонию в период индивидуализма: «Теперь мы докажем, что оба противоположных предела (состояния напряжения и ослабления. – С.Ш.) уничтожаются красотой, которая восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном – энергию, и таким путем, сообразно природе красоты, приводит ограниченное состояние к безусловному и делает человека законченным в себе целым» [Шиллер, 1957, 307].

Как уже говорилось, святоотеческий опыт свидетельствует о том, что только в покаянии, через видение своих страстей, возможно вхождение в мир внутреннего человека. Постигая законы духовного мира, человек начинает видеть действие этих законов в мире видимом и начинает соотносить внутренний мир человека с миром внешним – так рождается духовный символизм. Другими словами, духовный символизм предполагает опыт видения духовного мира. Покаянное познание своих страстей является самой первой ступенью духовного видения.

У Достоевского первой половины 60-х этого нет. И хотя идея возрождения человека в послекаторжные годы становится главной в творчестве Достоевского, и еще в 1856 году в письме от 13 апреля он напишет А. И. Врангелю о том, что задумал статью о назначении христианства в искусстве, которую обдумывал десять лет (28₁; 229), христианская мысль писателя смешивается со схемами органического мировидения.

Но все же органическая философия не составляет сердцевины миросозерцания писателя. Как справедливо пишет о. Георгий Флоровский, утопическая мечта об историческом разрешении всех жизненных противоречий, мечта о том, что государство обратиться в Церковь, с одной стороны оказалась тем «органическим соблазном», который Достоевский до конца так и не преодолел; с другой стороны, эта мечта отставала от «подлинных прозрений» писателя. Сквозь наносы органической мысли пробивалась потребность в живой вере: «И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности, но именно к вере. Именно об этом и написаны главные романы Достоевского. Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме» [Флоровский, 2009, 381].