Духовный символизм Ф. М. Достоевского

Для лучшего понимания того, что увидел Достоевский в шиллеризме, следует обратиться к шиллеровской концепции «прекрасного человека». Изложение антропологических идей Шиллера находим в его работе «Письма об эстетическом воспитании человека». В человеке есть два полярных начала – физическое, чувственное (в этом смысле человек есть часть природы), и духовное, нравственное, свободное начало, отсутствующее в природе. Сама по себе природа обладает полнотой и совершенством, но вне свободы, а по необходимости. Перед человеком стоит задача пересоздания дела необходимости в дело свободного выбора и возвышения физической необходимости в моральную. В моральном законе и в природном начале есть своя принудительность, поэтому путь к свободе лежит через третье начало – красоту: «Так как дух во время созерцания красоты находится в счастливой середине между законом и потребностью, то он, именно потому, что имеет дело с обоими, не подчинен ни принуждению, ни закону» [Шиллер, 1957, 300]. Будучи свободной от двух начал, красота, одновременно, содержит в себе чувственное и моральное, согласует их: «Чувственного человека красота ведет к форме и к мышлению, духовного человека красота направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру» [Шиллер, 1957, 309]. Красоте соответствует особое состояние духа – эстетическое. В этом состоянии человек является нулем в том смысле, что он не ставит себе никаких целей (без цели человек не является человеком) ни в сфере познания, не в практической деятельности, будь то еще что-либо. Единственно, что достигается этим состоянием, человеку дается возможность сделать из себя то, что он хочет. Выражается эстетическое состояние в благородном и возвышенном поведении. Благородное поведение преодолевает нравственную обязанность, а возвышенное поведение возвышает все, к чему прикасается в себе и окружающем.

Если посмотреть на антропологию Шиллера с точки зрения христианского идеала (что и сделал Достоевский), то при сходстве некоторых положений христианского вероучения и концепции Шиллера очевидным является кардинальное различие. Это различие и помогает выявить взгляд писателя на шиллеровский идеал «прекрасной души».

Главное различие проявляется в понимании «человека идеального» и в цели человеческой жизни. Цель христианской жизни состоит в соединении с Богом, что без помощи Бога человек сделать не в силах. Опыт неспособности искоренить в себе страсти, мешающие соединению, рождает в человеке особое состояние смирения. Смиренный человек видит свое недостоинство перед Богом, видит себя хуже других. Но только в этом состоянии возможна истинная вера, истинная молитва и истинная внутренняя жизнь. Если же человек не ставит себе цели совершенства, превышающие человеческие силы, смирение становится недостижимым, как и внутренняя, духовная жизнь. Жизненная, практическая, опора на Бога оказывается недостижимой, и тогда человек поневоле начинает опираться на внешнее, на поведение. А это, в свою очередь, приводит к тому, что человек начинает сравнивать себя с другими, начинает видеть в себе, наряду с недостатками, и добродетели, то есть видит себя не хуже других. В христианстве подобное состояние духа признается за болезнь души и называется фарисейством.

У Шиллера «идеальный человек» означает гармонию (сочетание противоположностей – из античной философии) природного и морального, и эта цель вполне достижима человеческими усилиями. Достижение гармонии состоит в особом состоянии духа, которое выражается, напомним, в благородном и возвышенном поведении. Совершая поступок, превышающий нравственные требования (это, по сути, светский вариант сверхдолжных заслуг в Католичестве), человек невольно видит себя не хуже других, а смирение при таком устроении недостижимо. Другими словами, то, что в христианстве называется духовной болезнью, у Шиллера выдвинуто в качестве духовно-нравственной нормы. С этой точки зрения, концепция прекрасного человека есть культурно-историческая страница европейского фарисейства.

Подобное устроение духа опасно тем, что человек не видит себя в истинном свете, соблазняется в отношении себя и не может не соблазняться: если в христианстве творение дел добродетели вменяется в обязанность, то благородный поступок, благородное движение души – дело свободного выбора.

Так, Пульхерия Александровна с тревогой спрашивает сына: верит ли он, по-прежнему, в Промысел Божий, но сама-то на Бога не опирается. В этом смысле, характерна ее фраза: «Но теперь, слава Богу, я, кажется, могу тебе еще выслать, да и вообще мы можем теперь даже похвалиться фортуной, о чем и спешу сообщить тебе» (6; 28).