Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Боль и радость одиночества могут переживаться двояко. С одной стороны, одиночество — это отделенность от чего — то, что тебе дорого. Это может быть дорогой тебе человек или вообще предмет, который ты расцениваешь как часть себя. Это может быть инстанция власти или авторитета, которая обеспечивала тебя признанием и вдруг рухнула, оставив тебя непонятно кем, беззащитным перед внутренними и внешними угрозами идентичности. То есть «одиночество» означает тогда как раз разъятие единства — мы одни, но не едины, нам чего — то не хватает, чтобы быть самоидентичными и целостными. То же разъятие может переживаться и триумфально — если ты отделался от человека или предмета, близкого тебе, но блокирующего самой этой близостью твою свободу. Развелся, например, или переехал в другую квартиру. Даже траур по близким, как известно, испокон веков включал в себя как ламентативную, так и праздничную, триумфальную стадию.

Но одиночество — не только отношение к объекту, но и отношение к самому себе. Боль от одиночества может быть связана именно с наличием в тебе самом кого — то или чего — то близкого, но нежелательного. Это могут быть морально нежелательные влечения, навязчивые фантазии, да и сама собственная личность, если ты к ней (как это часто бывает, особенно в депрессивных состояниях) относишься критически. Одиночество обнаруживает внутреннюю расколотость. Общение с другим человеком, вообще публичные ситуации, которые усиливают нормативное, ролевое «я» человека, освобождают его от этих внутренних «спутников». Похоже, что именно эта форма одиночества как боли является самой простой — человек массы обычно одиночества бежит скорее, чтобы не оставаться наедине с накопившимися проблемами, а не столько потому, что он питает особые чувства к компании своих собутыльников.

Мелани Кляйн, классик психоанализа, которая более других интересовалась феноменами одиночества, пишет, что одиночеством угрожает не только раскол «я» (при шизофрении), но и его интеграция (которую она называет «депрессивной»).

Существует конфликт между поиском интеграции как защиты от деструктивных импульсов и страхом интеграции, из опасения, что деструктивные импульсы будут угрожать хорошему объекту и хорошим частям «я». У меня были пациенты, которые выражали болезненность интеграции в терминах одиночества и покинутости, будучи наедине с тем, что казалось им плохой частью их «я»[52].

Подчеркнем — именно единство — целостность непосредственно влечет здесь за собой одиночество, так же как в случае суверенов XVII века. Но сводится ли одиночество к объединению — интеграции, или, наоборот, именно оно является более фундаментальным процессом, эпифеноменом которого является оформление в единицу? Возможно, именно дистанция по отношению к отсутствующему, «скрытому» (Гольдманн) Богу, потеря и отказ от священного сокровища (реформация), от любимого объекта (как на ренессансных полотнах, где Богоматерь с тоской протягивает ребенка зрителю) и послужили основой для укрепления в осажденной крепости современного субъекта (у Лютера: «ein fester Burg ist unser Gott»).

Самое важное в теории одиночества у Кляйн — это то, что она замечает своеобразную позитивность, утвердительность одиночества — которая вызывает негативные аффекты. Мы страдаем здесь от навязчивого присутствия (себя), а не от отсутствия. Можно сказать, что роль небытия разыгрывает здесь бытие.

Позицию, близкую к Мелани Кляйн, но в другой, феноменологической, методологии занимает Эммануэль Левинас. В книге «От существования к сущему»[53] он проводит феноменологическую реконструкцию генезиса субъективности и начинает с бессонницы, которую описывает как чистый факт анонимного и неопределенного присутствия, подвешенного присутствия, в котором от сутствует «гипостазирование», то есть суждение, локализация сущего как объекта[54]. Левинас справедливо подмечает, что собственно субъективность, а с ней и способность гипостазировать носит отрицательный характер.

Мир и свет являются одиночеством. Эта данные объекты отличаются от меня, но они мои. Освещенные светом, они имеют смысл и поэтому суть таким образом, как будто бы происходили от меня. Во всей вселенной я одинок, то есть заключен в определенно одно существование'[55].

Левинас высоко оценивает потенциал одиночества — он говорит, что оно «необходимо для свободы начала» и «для власти существующего над актом существования». Однако «независимость существующего… диалектически оборачивается своей изнанкой». Как феноменологически точно отмечает Левинас, «мое бытие удваивается обладанием "им" — я загроможден собою»[56]. Левинас, как и Кляйн, считает одиночество обратной стороной интеграции и, как и она, подчеркивает, что это означает и ограничение, и избыточное наличие «себя».