Энциклопедия йоги

Последняя составляющая ниямы заключается в преданности Господу, или ишвара-пранидхане, которая заслуживает особого внимания. Господь (ишвара), как уже отмечалось, — одно из многих, но цельных трансцендентных Я (пуруша). Согласно определению Патанджали, особое положение Господа среди многих Я обусловлено тем обстоятельством, что Он никогда не сомневается в собственном всеведении и собственной вездесущности. Прочие свободные Я хотя бы раз лишались такой уверенности, когда посчитали себя отдельной эго(ис)тичной личностью, или ограниченным телом-умом. Все Я, конечно, исконно свободны, но лишь один Господь всегда осознает эту истину.

Господь здесь не Создатель, подобно иудейско-христианскому Богу, и не своего рода всеобщий Абсолют, как учат Упанишады или же тексты буддизма махаяны. Все это побудило некоторых критиков рассматривать ишвару как «самозванца» классической йоги. Однако предположение, что Господь случайно оказался в дуалистичной метафизике йоги Патанджали неверно, поскольку не согласуется с историей доклассической йоги, которая явно была теистической (если говорить точнее, пан-ен-теистической). Более правдоподобной рисуется следующая картина: в своем стремлении подвести под йогу рациональную основу Патанджали придал понятию ишвары некую неопределенность, что позволило включить его в дуалистичную систему. То, что такое решение едва ли было удовлетворительным, можно видеть на примере ее многочисленной критики со стороны других традиций и того обстоятельства, что послеклассическая йога вернулась к панентеистическим представлениям существовавших до Патанджали школ.

Почему Патанджали все же не обошел вниманием учение об ишваре? Причина достаточно проста и связана с тем, что Господь для него и йогинов того времени был чем-то большим, нежели неким понятием. Поэтому имеет смысл предположить, что Господь, напротив, соответствовал их общему опыту. Представление о преданности Господу и его благодати (прасада) входило составной частью в йогу с самого начала, но особенно со времени появления таких теистических традиций, как панчаратра, представленная в Бхагавадгите.

Религиозно настроенный ум, естественно, склонен поклоняться высшей Реальности. Как заметил Свами Аджая (Алан Вайншток):

Покуда мы поглощены собственными нуждами, «собой» и «своим», нас будет одолевать неуверенность… Взращивание в себе жертвенности и преданности замещает подобную занятость собой ощущением нашей взаимосвязи, на коей и покоится вся эта вселенная. Чувство преданности и жертвенности делает доступным для нас переживание собственной полноты. Мы также постигаем, что наделены способностью стать проводниками высшего сознания, посильно содействуя тому, что способно помочь другим в их пробуждении [356].

Преданность Господу и есть те врата, что ведут к трансцендентном) Сущему, которое для непросветленного предстает объективной реальностью и силой, но которое после просветления, оказывается, совпадаете трансцендентным Я самого йогина. Об этом не говорится в Йога-сутре, но это подразумевается в учении о том, что все трансцендентные Я, включая ишвару, вечны и вездесущи; поэтому, хоть о них и говорится во множественном числе, они в итоге совпадают друг с другом.

В Йога-бхашье механизм процесса упования на Господа описывается так:

Вследствие упования, [то есть] особой формы бхакти, [или безраздельной любви,] Ишвара склоняется [к Ногину]. он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления [йогина к божеству].

Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение самадхи и его плода становится наиболее близким. (1.23)

Поэтому непреложности (нияма) пяти видов оказываются чем-то большим, нежели усилия над собой, так как они содержат элемент благодати. Йогины со всех сил стараются постичь и преодолеть многие пути, на которых обычная эго-(ис)тичная личность силится увековечить себя. Но в конечном счете. прорыв из индивидуального опыта к экстатическому Самопознанию даруется божественным вмешательством.

Позы