Евангелие в памятниках иконографии

Прием иллюстрации странный! В довершение всего, утверждая связь этих миниатюр с судом Пилата по апокрифу, г. Усов, по причинам не совсем понятным, разорвал эту связь. Последовательность требовала, чтобы миниатюры исцеления слепого и притчи о самарянине оставались рядом с судом Пилата, как это и есть в наличном размещении миниатюр, между тем он переместил их к началу и поставил перед воскрешением Лазаря и входом в Иерусалим, отделив от суда еще картинами тайной вечери и омовения ног, что имеет свой смысл лишь в интересах предположения о хронологической последовательности изображений по подлинным Евангелиям, а не по апокрифу. Связь иконографических подробностей в изображениях рассматриваемой рукописи с Евангелием Никодима является в изложении г. Усова преувеличенной и не установленной твердо: он видит влияние апокрифа в изображении изгнания торговцев из храма (стр. 44–45), между тем как прямо об этом событии ничего не говорится в упомянутом источнике, да и сам автор, очевидно, усомнился в верности этого предположения, когда несколько ниже заметил, что для разъяснения этой миниатюры совершенно достаточно было знакомства с каноническими Евангелиями. Точно такое же колебание, доведенное до непоследовательности, обнаружил автор и в изъяснении изображения входа Иисуса Христа в Иерусалим, признав в нем сперва влияние апокрифа, а потом заметив, что его можно объяснить и помимо апокрифа. Но мы оставим в стороне частности, не имеющие важного значения, и обратим внимание на дальнейший ход мыслей г. Усова по объяснению целого. Устанавливая связь миниатюр россанского Евангелия с апокрифом, г. Усов, в ущерб единству и последовательности, вводит сюда еще одно посредствующее начало. Сказав, что выбор сюжета здесь навеян был апокрифическим Евангелием Никодима, автор, по-видимому, заметил неудобства того положения, в какое он поставил миниатюриста и поспешил неудачно оправдать его. В особой главе, посвященной уяснению цельного цикла миниатюр и его отношений к четвероевангелию, он обращает внимание на праздники и евангельские чтения в порядке церковного года и в них находит основание, почему художник ограничился таким, сравнительно малым, циклом изображений (стр. 67 и след.). Теперь оказывается, что определяющим началом в данном случае служили воспоминания православной церкви в страстную седмицу, а именно: Лазаревой субботой заканчивается четыредесятница, и с воспоминания Лазарева воскрешения начинается седмица страданий Христа; в неделю вай воспоминается вход Иисуса Христа в Иерусалим; в великий понедельник читается на утрене Евангелие Матфея (XXI, 18–43), где воспоминается беседа Иисуса Христа по изгнании торговцев из храма; во вторник воспоминается притча о 10 девах; в среду вечеря в доме Симона Прокаженного; в четверг омовение ног, тайная вечеря, молитва в саду Гефсиманском и предательство Иуды; в пятницу Страсти Господни и в том числе суд Пилата. Эти-то воспоминания страстной седмицы и выражены будто бы в миниатюрах россанского кодекса. Соответствие здесь, без сомнения, есть; но дело в том, что самые-το воспоминания церкви переданы автором не точно, а с натяжкой, применительно к наличному составу миниатюр. Прежде всего для достижения своей цели автор должен был точнее определить древность этих воспоминаний, не ограничиваясь общими ссылками на древность богослужебных книг: это важно потому, что некоторые из воспоминаний могли явиться после VI в., когда уже написан был россанский кодекс, и уже по одному этому оказаться негодными для настоящей цели. Для примера укажем на то, что по памятникам древнеславянской богослужебной письменности, происходящим по прямой линии от греческих, совсем не полагается чтения Евангелия на утрене в понедельник[16]; следовательно, и основанное на этом Евангелии заключение о воспоминаниях этого дня не имеет силы. В настоящее время воспоминается в великий понедельник собственно не изгнание торговцев из храма и не беседа, следовавшая за этим событием, а проданный в Египет целомудренный Иосиф, прообраз Иисуса Христа, и иссохшая смоковница, образ человеческой души, не приносящей добрых плодов. Затем к великой среде г. Усов относит изображение вечери Иисуса Христа с учениками, представленной по историческому переводу в виде возлежания за столом, имеющим форму сигмы[17], и видит в этом изображении вечерю в доме Симона Прокаженного; но он забывает, что существенную черту изображения вечери в доме Симона, по памятникам византийской иконографии, составляет женщина, помазавшая Иисуса Христа миром, чего нет в рассматриваемом изображении. Здесь перед нами, по всем иконографическим признакам, изображение тайной вечери, на что указывает также и помещенное возле нее, на том же самом листе омовение ног. Сомнение, вызываемое неточностью приведенных объяснений, переходит в полную уверенность в несостоятельности принципа, если обратим внимание на следующее. В ряду воспоминаний страстной седмицы нет воспоминаний, соответствующих изображениям притчи о самарянине и исцелении слепца. Для объяснения их автор выходит из пределов намеченного цикла воспоминаний и обращается к 4-й и 1-й седмицам великого поста. Но в песнопениях 4-й недели заключается лишь косвенный намек на эту притчу, когда душа кающегося грешника уподобляется человеку, попавшему в руки разбойников. Миниатюрист россанского кодекса, насколько можем судить по уцелевшим фрагментам его работы, не имел ни малейшей склонности переводить в миниатюру подобного рода лирические уподобления; подобное направление в художнике VI в. было бы анахронизмом с точки зрения истории искусства. В богослужении субботы 1-й седмицы поста, на которую ссылается г. Усов для объяснения изображения исцеления слепца, нет ни малейшего указания на это чудо; в Евангелии дня (Мк. зач. 10) идет речь, во-первых, не о двух исцелениях, как говорит г. Усов, а об одном; во-вторых, это исцеление не слепого, но сухорукого, и следовательно, оно не может иметь к нашей миниатюре никакого отношения. В тот же день по уставу[18] полагается чтение другого Евангелия, от Иоанна (зач. 52), но и оно не относится к исцелению слепорожденного. Предположение о том, не была ли в древности первая неделя поста неделей о слепом, решительно не имеет никаких оснований, если не принимать в расчет записанное в известном синайском канонаре название ее неделей купелей (κολυμβήθρωί’), указывающее, вероятно, на древний обычай предпасхального крещения, а не на силоамскую купель. Очевидно, миниатюры россанского кодекса не укладываются в те рамки, в которые желает втиснуть их изъяснитель. Предполагаемый в наличном составе миниатюр полный цикл Страстей Господних оказывается в одно и то же время и слишком узким, и слишком широким — во всяком случае, не цельным. Он узок потому, что не заключает в себе изображения распятия и воскресения Спасителя; широк потому, что в нем находятся миниатюры, не относящиеся к Страстям Господним. Отсутствие распятия г. Усов объясняет ссылкой на то, что древние христиане вообще остерегались изображать его. В общем это верно, но в данном случае значение этой ссылки ослабляется предположением о специальной задаче миниатюриста: если он желал изобразить именно события Страстей Господних, то опущение распятия является непонятным; тем более что во времена изготовления рукописи распятие было уже известно в художественной практике. Такой цикл изображений составлял бы беспримерное явление в ряду памятников византийских; в этом виде его действительно нет ни в одном из византийских лицевых Евангелий.