Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Целая система параллелей устанавливается между буддийской философией и концепциями Б. Рассела. Как и буддисты, противостоящие индийским реалистам, английский философ считает странным ту статическую картину причинности, при которой вещь определенное время пребывает непроизводительной и внезапно «разражается следствием»: логичнее было бы предположить, что она должна производить следствия всегда или никогда. В обоих случаях допускается отказ от идеи индивидуальной личности: для буддийских идеалистов подобная идентичность, на которую указывает личное имя, есть мыслительная конструкция (kalpanā), для Рассела также «имя Петр реально покрывает множество различных событий и является в определенном смысле обобщающим». Солидарен с буддистами Рассел и в оценке восприятия, ибо он также считает, что реальные чувственные данные невербализуемы и то, «что может быть выражено словами, включает умозаключения, которые могут быть ошибочными» — Щербатской предлагает лишь то уточнение, что для буддистов эти умозаключения не «могут быть», но по определению являются ошибочными, поскольку лишены непосредственного свидетельства опыта. Наконец, школа Дигнаги сходится с Расселом и в оценке понятия субстанции, так как в одном месте он пишет, что это понятие, в значении перманентной сущности, уже более не применимо к миру[258].

Как и в «Теории познания и логике» Щербатской вновь выявляет возможности «вмешательства» буддистов в разномнения западных философов по конкретным проблемам. Например, для Канта аналитическим суждением является таковое, в котором соотношение предиката с субъектом мыслится через их идентичность; Вундт характеризует это соотношение в случае с аналитическими суждениями как «частичную идентичность»; Бозанкет — как «идентичность в различии»; Зигварт, полемизируя с Кантом, предпочитает ее обозначать в качестве «согласованности» и вносит уточнение в связи с тем, что необходимость существования чего-либо выводится из его сущности или происхождения. У Дхармакирти соотношение понятий «дерево ашока» и «дерево» основывается на их идентичности (что позволяет, таким образом, сблизить его трактовку с кантовской), но вместе с тем он, подобно Зигварту, а также основателю «имманентной философии» В. Шуппе классифицирует любые утверждения как основанные на тождестве и на происхождении (tādātmya-tadutpatti)[259]. Другой случай — формулировка так называемого «бесконечного», «неограниченного» суждения. Для Аристотеля, Канта, основателя Марбургской школы Г. Когена суждение «Это — не-голубое» является как таковое «бесконечным» (не-голубое включает в себя бесчисленное множество разновидностей). По Зигварту здесь, действительно, бесконечен предикат, но само суждение будет не бесконечным, но утвердительным, что отрицается у Вундта, а Г. Лотце вообще отказывался рассматривать подобные суждения всерьез. На фоне этого разномыслия позиция буддийских логиков достаточно определенна. Суждения «Это не есть синее» и «Это — не-синее» являются в одинаковой мере отрицательными и относятся к одному и тому же факту. Что же касается «бесконечного предиката», то он принимается (и много обсуждается) буддистами в контексте «теории имен», по которой все имена, если их рассмотреть под определенным углом зрения, «бесконечны» и носят скорее лишь «лимитирующую» (как у Зигварта — см. выше) нагрузку, не определяя, что есть обозначаемая вещь сама по себе (поскольку то, что она есть сама по себе, сугубо «частно» и невербализуемо)[260].

Осмысляя постраничные компаративистские примечания Щербатского к переводам источников по буддийскому идеализму, можно различать отдельные находки и открытия, связанные с выявлением 1) архетипических философских парадигм и 2) параллельных философских доктрин.

К первому типу достижений следует отнести прежде всего особенности дифференциации феноменального и ноуменального у виджнянавадинов и Канта. Хотя эта важнейшая парадигмальная модель обратила на себя внимание философов начиная с Шопенгауэра и была достаточно обстоятельно осмыслена в связи с ведантой Дойссеном (см. глава 1), именно Щербатскому принадлежит заслуга ее разработки на буддийском материале. Хотя русский буддолог обращался к данной проблеме уже в «Теории познания и логике», в рассматриваемой работе он существенно уточняет параллели между кантовской вещью-в-себе и буддийскими активными точечными моментами-дхармами, которые также локализуются в онтологическом пространстве за пределами пространственных, временных и причинных отношений. Существенно важно при этом выявление двух уровней иллюзорности, при котором в обоих случаях различаются иллюзорность первого порядка — движущееся дерево и второго — дерево как таковое.