Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Историю буддийской логики целесообразно рассматривать в общей перспективе истории буддийской мысли, которая распределяется по трем основным периодам, соответствующим в самой буддийской традиции «трем поворотам колеса дхармы». Первый период — от эпохи Будды до I в.н. э. — эпоха плюралистической философии, рассматривающей мир в виде потока бесчисленных динамических и реальных элементов бытия, дхарм; второй период — с I по V в. — ее «антитезис» в виде философии монистической, в которой конечная реальность мыслится в качестве Пустоты (в трактовке русского буддолога śūnyatā, мы помним, соответствует релятивности), а плюральный мир дхарм оказывается лишь условным; третий период — с V в. — стадия идеализма, на которой из мира условностей устраняется Сознание, которое занимает положение единственной реальности. На первой стадии «снимается» «я», на второй — сами дхармы, на третьей — внешний мир (соответственно в каждом случае различаются радикальные и умеренные тенденции). Школа «буддийской логики» принадлежала к умеренному крылу идеализма, опиравшуюся на дискурсивное познание (nyāyavādinaḥ) — в противоположность радикалам, приверженным «преданию» (āgamānusariṇaḥ)[265]. Поскольку, однако, Щербатской лучше чем кто бы то ни было знает, что понять одну школу индийской философии без всех остальных — ее партнеров по диалогу и оппонентов — нельзя, он предлагает краткий обзор положений основных небуддийских направлений (материализм, джайнизм, санкхья, йога, веданта, миманса, ньяя-вайшешика). Далее представлен очерк истории логики в Индии до Дигнаги и в школе Дигнаги (отдельно рассматриваются сочинения Дхармакирти, специально композиция «Прамана-вартики», три комментаторские школы). Завершается введение послебуддийской логикой в Индии и буддийской — в Китае, Японии, Тибете и Монголии.

Основная часть тома включает пять разделов. Первый раздел «Реальность и познание» не содержит, в отличие от последующих глав, завершающего компаративистского параграфа, но существенно важна как изложение основоположений буддийской философии. Объем понятия «буддийская логика» подвергается дальнейшему расширению. Здесь она включает уже источники знания, ощущения, рефлексы, понятия, суждения, умозаключения и содержит детальную доктрину силлогизма и логических ошибок, а также проблему реальности познаваемых объектов и эффективности концептуальной мысли. Соответствующие проблемы: что такое реальность? что такое мысль? как они соотносятся? что такое чистая реальность и чистая мысль? что такое причинная действенность?[266] Но вскоре предлагается новое уточнение объема этого понятия: буддийская логика изучает дискурсивное мышление в трех «разделах», посвященных, соответственно, происхождению знания, его формам и их вербализации. Эти «разделы» можно различать как чувственное восприятие, умозаключение и силлогизм, но к ним же относится изучение «чувственности» как первичного источника наших знаний о мире, интеллекта как источника форм этого знания и силлогизма как полного словесного выражения познавательного процесса. Иными словами, они включают и эпистемологию и формальную логику[267]. Основоположения буддийской логики — различение трех уровней реальности (фантомы, эмпирический мир, конечная реальность) и двух источников знания — перцептивного и дискурсивного, которые соотносятся и с реальностями: конечная реальность постигается через первый источник знания, эмпирическая — через второй.

Компаративистские параллели в этой главе, как уже отмечалось, не выделены, но вводятся в само различение буддизма и других течений индийской мысли. Как и в «Теории познания и логике» буддийская философия характеризуется в качестве критического ответа на «догматизм» простых утверждений. Все сверхопытные объекты признаются непознаваемыми, а метафизика изгоняется из философии. Наш разум или «продуктивное воображение» может позволить себе любые способы конструирования в сверхчувственном царстве, но все эти конструкции будут «диалектическими» — самопротиворечивыми. «Непротиворечивость» — решающий тест и реальности и истины. Для двух сверхчувственных реальностей буддийские философы делают исключение только для закона нравственности — кармы и закона освобождения — нирваны, которые должны считаться «недиалектическими», т. е. непротиворечивыми, не неопределимыми в связи с «местом, временем и качеством». Интерпретируя «буддийскую логику» в свете кантовского критицизма, Щербатской называет мгновенные дхармы (kṣaṇa) конечными вещами-в-себе, не только реальными, но высшей реальностью (paramārthasat), которая не дана в понятии как не-понятие в своей сущности[268].