Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

В предисловии к первому тому «Буддийской логики», вышедшему в 1932 г., Ф.И. Щербатской указывает, что его сочинение рассчитано на две категории читателей: санскритологов и философов. Первые получают возможность ознакомиться с буддийской философией как систематизированной научной системой-шастрой, предполагавшей комментарии и субкомментарии экзегетов, вторые — с системой логики, еще не известной им: «Это логика, но не аристотелевская, это эпистемология, но не кантовская»[261]. Его книга должна быть «апеллирующей» для современной философии — когда предпринимаются попытки пересмотра традиционного положения о том, что аристотелевская логика является «окончательной»: разработка проблем логики, «как формальной, так и эпистемологической» у Дигнаги и Дхармакирти может открыть новые перспективы движения в сторону реформы логики. Несмотря на то, что буддийская логика — неаристотелевская, а эпистемология — некантовская, читатель его книги «под оболочкой экзотической терминологии различит [знакомые] черты, которые он привык видеть по-иному трактуемыми, по-другому структурированными, занимающими другое место в системе и помещенными в совершенно иные контексты»[262]. С целью помочь читателю сориентироваться в схождениях индийской и западной философских традиций автор книги предложит ему конкретные аналогии, но оценка этих аналогий — дело не его, но профессионального философа; автор же будет вполне удовлетворен своей работой, если ему удастся пробудить интерес этого философа к темам его книги и через него ввести «индийских „позитивных“ философов в сообщество их европейских собратьев».

Во введении Щербатской дает несколько определений и характеристик самого понятия «буддийская логика». Формально под «буддийской логикой» следует понимать систему логики и теории познания, созданную в Индии усилиями Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Содержательно она включает учение о формах силлогизма (и по этой уже одной причине заслуживает названия логики), а также о сущности суждения, значении имен и об умозаключении, составлявшими необходимый королларий к теории силлогизма как в Индии, так и в Европе. Однако на деле «буддийская логика» включала и большее, а именно учение о чувственном восприятии, о достоверности нашего познания и о реальности внешнего мира как познаваемого нами в ощущениях и образах. Поскольку эти проблемы трактуются обычно в теории познания, «мы можем быть оправданы, называя систему буддистов системой эпистемологической логики»[263].

В какой мере «буддийская логика» является собственно буддийской? На этот казалось бы риторический вопрос Щербатской дает неоднозначный ответ. С одной стороны она не имеет специальных связей с буддизмом как религией, претендуя на то, чтобы быть «естественной и общей логикой человеческого разума» (в этой связи показательно самоопределение ее в качестве laukika'vidyā — «мирской науки»), чистым дискурсом, с другой — основывается на общих парадигмах буддийской философии, с ее отрицанием Бога, души и вечности и различением «кинетической» реальности и логической «статики», в которой эта реальность «стабилизируется в понятиях и именах». Конечная же цель буддийской логики — объяснение соотношения между динамической реальностью и статическими мыслительными конструкциями[264]. Здесь она последовательно дистанцируется от логики индийских реалистов — найяиков, вайшешиков, мимансаков — для которых реальность также статична и соответствует нашим понятиям.