Философ и теология

В этом внутреннем споре мысль Бергсона страдала также и от некоторого недостатка метафизического духа, без которого можно было бы обойтись даже в философии, если не проявлять чрезмерного упорства, как это делал Бергсон, в стремлении поставить и разрешить проблемы, относящиеся к первой философии. Здесь, отец Сертилланж также оказался прав. «Отсутствие метафизики», «нехватка метафизики» — эти и другие, подобные им, выражения точно определяют ситуацию. Впрочем, не хочу брать на свой счет еле-дующее заявление несколько риторического характера: «В борьбе с позитивизмом Бергсон признал свое поражение». Нет, Бергсон никогда не признавал свое поражение в борьбе с позитивизмом; об этом не могло быть и речи, да и, кроме того, я никогда не^соглашусь со смешением таких разнородных понятий, как позитивизм, с одной стороны, и склонность к научно доказанным заключениям, с другой. Бергсон никогда не отрицал возможности метафизического знания и сам стремился к такому знанию, насколько это было в его силах; однако, мы не погрешим против истины, если скажем, что у него не было никакой склонности к метафизике в собственном смысле этого слова — то есть, метафизике, царящей среди абстракций, без всякой связи с физическим знанием. Ошибка Бергсона заключалась не в отрицании метафизики или презрении к ней, и даже не в том, что он не занимался метафизикой, а в том, что ему не удалось распознать истинный метод. Бергсон хотел сделать своим методом некую разновидность эмпиризма, основанного на метафизическом опыте, что был совершенно отличен от научного опыта, но в то же время приводил к достоверности, равной по своему значению достоверности в физике. Сочетание этих двух ошибок, причем каждая из них умножалась за счет другой, должно было вести к катастрофическим результатам при переходе к проблемам религиозного характера.

Те двадцать пять лет, между «Творческой эволюцией» и «Двумя источниками», которые Бергсон провел в молчании, были для него временем напряженных раздумий. Трудно сказать, спрашивал ли он себя о своем праве заниматься этой проблемой, но причина этого заключается как раз в том, что должно было заставить его сомневаться. В «Творческой эволюции» непосредственно о Боге не говорится ничего; теперь же, напротив, философ принимался за проблемы естественной теологии— поэтому теологи были бы вправе потребовать от него отчета. Но Бергсон мог бы его предоставить, только если бы речь шла об отчете философского характера. Приступая к проблемам, которые значительно отличались от того, чем он занимался прежде, философ и не подумал о необходимости изменить метод. Конечно, на этот раз ему приходилось прибегать к опыту других людей и говорить о некоторых вещах только понаслышке; его эмпиризм должен был расширить свои рамки, чтобы включить в себя духовный опыт великих мистиков, однако, это был тот же эмпиризм, переориентированный на религиозные факты.

Я не знаю, что дал бы такой подход в применении к любой другой религии, помимо христианства, вопрос стоит о самой возможности философии религии. К сожалению, достигнутое в размышлениях восхищение, которое Бергсон испытывал по отношению к христианской религии, а точнее — к католицизму, было таково, что он, не сомневаясь, взял великих христианских мистиков в качестве типичных представителей религиозного опыта, .значение которого он намеревался оценить. Приступая к анализу христианства, Бергсон ни на минуту не поддался искушению обойти стороной Ийсуса Христа. Начиная с этого момента, его метод фатальным образом отказывался ему служить. Христианство — это сверхъестественная по своей сущности религия, и поэтому католическую мистику невозможно понять, не прибегая к понятию благодати. Если по какой-либо причине методологического характера это понятие остается в стороне, то тем самым уничтожается сам объект изысканий. Христианский мистик свою духовную жизнь рассматривает как проявление благодати; если он находится в заблуждении, то философ, изучающий его опыт, имеет своим объектом лишь иллюзию, представляющую только психологический интерес; с другой стороны, если он прав, то в этом случае объективное изучение фактов его опыта должно начинаться с понятий сверхъестественного и благодати. Не зная христианской религии, не понимая, что сверхъестественное находится за рамками философии, Бергсон, тем не менее, предпринял философское рассмотрение религии, в которой все сверхъестественно и все есть благодать. Ранее Бергсон находился в положении Аристотеля, философия которого изучает природу и в самом космосе открывает первопричину последнего, а это могло быть сделано при полном неведении относительно какого бы то ни было религиозного откровения. Написав «Два источника», Бергсон превратился в довольно странное существо — что-то вроде Аристотеля, осведомленного о существовании христианства, знакомого с жизнью и учением его основателя и его святых и пытающегося понять его смысл при помощи наблюдения извне, как если бы эта религия представляла собой новый вид природной реальности.