Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Постмодернистское философствование, совсем как марксизм, имеет, по-ленински, ровно «три источника» («трех составных частей» здесь, правда, нет – вследствие имманентной аморфности данного феномена). Это гибрид все того же марксизма, фрейдизма и ницшеанства – трех идеологий, друг с другом в своих основаниях несовместимых, но в однозначном стремлении к деструкции религии сходящихся (именно поэтому неоатеистические религиоведы и относятся к нему весьма сочувственно). Далее, сам марксизм имеет не совсем те источники, на которые указывал его классик, и я бы среди них французский утопический социализм заместил бы французским же воинствующим атеизмом в лице Мелье (для которого эсхатология, например, была «уздой для коров»), Дидро, Даламбера, Гольбаха, Нежона, Дюмарсе и т. д. Они прямо указывали, что религия – корыстное предприятие эксплуататоров и их пособников-жрецов, которое процветает через манипулирование сознанием, прежде всего через внушение страха перед наказанием. Но и они имели хорошее генеалогическое древо, корни которого были значительно древнее, чем знаменитый и загадочный с точки зрения его и авторства и датировки манифест «О трех обманщиках». Ведь уже сам Критий (ок. 460–403), один из проспартанских «тридцати тиранов», ученик софиста-циника Антифонта (этот соперник Сократа учил соблюдать законы только в присутствии людей, а в отсутствие – следовать своей природе), по выражению Цицерона, «разрушитель религии», четко определил происхождение и социальную функцию религии (на деле для последовательного атеиста это одно и то же) – в виде манипуляции сознанием граждан, которые лучше будут подчиняться сильным мира сего, если будут бояться божественного надзора над своими прегрешениями и посмертных воздаяний за свои дела[595]. Что же в «кульпабилизации» в сравнении с этим нового, кроме латинской этимологии (Критий-то говорил по-гречески)?

Циничная религиология Антифонта – Крития имела достаточно много сторонников среди, выражаясь шлейермахеровским языком, «презирателей религии среди образованных» и потому также, что выражала софистическую по своим корням общую дихотомию истинной психосоматической природы людей (φύσις) и ложных «установлений» (νόμος), включающих помимо религии также государственные законы и мораль (не эта ли дихотомия, пусть и другими словами, позиционируется в религиологии Ю. Кристевой?). Во всяком случае, их было вполне достаточно, чтобы с этой «горизонтальной» теорией религии вступил в дискуссию и через семь веков после ее «зачатия» Секст Эмпирик (II–III века), который был более всего далек от какой-либо «религиозной ортодоксии», но отмечал логические прорехи у всех основных атеистов (в том числе и физиологического эпикурейского помола, в котором можно без труда найти истоки и «второго источника» постмодернистской религиологии – см. выше). Рассудительный Секст поставил вопрос о том, каким же образом «эксплуататоры» могли бы эксплуатировать в своих интересах страх перед наказанием за проступки или, соответственно, чувство вины, если бы оно не было уже в наличии у «эксплуатируемых»[596]. Ведь, как хорошо стало известно много позже, сделать рулет из зайца можно, только имея уже зайца, а здесь сам «заяц» продуцируется из «рулета».

Таким образом, теория кульпабилизации (вкупе с той «логической цепочкой», которую выстраивает из нее Давыдов) не содержит никакой новизны, кроме самого термина, и противоречит законам рациональности. Значительно меньше противоречит рациональности другое объяснение чувства вины – говоря языком аналитической философии, реалистическое. Согласно этому объяснению, из всеобщности осознания в человеческом роде своей поврежденности, несовершенства и нарушения начальной упорядоченности в мире следует, что, поскольку все человечество все-таки вряд ли может заблуждаться и жить в совсем виртуальном мире (предлагаемые же объяснения этого заблуждения обнаруживают лишь сознательную перестановку антецедентов и консеквентов), за этим осознанием должны стоять и какие-то реальные, как это принято сейчас говорить, «события», а в конечном счете и Событие, которое на духовно-генетическом уровне обеспечивает определенные внутренние предрасположенности субъектов к злоупотреблению своей свободой. Но там же, я думаю, можно искать истоки причин и самих «теорий кульпабилизации», воспроизводящихся на столь широком временном пространстве. Их корни не столько в разуме (в этом можно было, кажется, не раз убедиться), сколько в воле и сердце тех, кто не хочет признавать, что их духовное состояние существенно отличается от некоторой нормы (а они не могут ее не осознавать, даже если они ее отрицают), а неустройство во внешнем мире как-то может быть связано с неустройством в мире внутреннем и, самое главное, испытывает полное презрение (смешанное, закономерно для внутренне расстроенного субъекта, и с глубинной завистью) к любому «человеческому стаду», для которого существуют какие-либо духовные авторитеты.