Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Некоторые же тексты литургической письменности позволяют понять, вопреки общей ссылке на них У. Хаскера (см. выше), что даже после вхождения Бога в мир и в его темпоральность через воплощение, земную жизнь и земную смерть Второй Ипостаси темпоральность не затронула Ее Божественную природу[326]. А это видение точно соответствует смыслу вероучительного канона IV Вселенского Собора, согласно с которым две природы Бога Воплощенного следует считать не только нераздельными, но и неслиянными. Поэтому, вопреки рассуждению У. Крейга о «двух фазах жизни» Бога, следует предположить, что в соответствии с христианским теизмом «Божественная фаза» остается только одна, притом не только после сотворения мира, но даже и после божественного вхождения в этот мир. Разумеется, это аргументы от того, что сверхразумно (какова природа и всех христианских догматов, в том числе и этого – христологического), но христианство ведь никогда и не отрицало, что его основоположения имеют именно такую «фактуру», хотя не отрицало и за разумом доступа в то, что первоначально открывается Богом.

В этом отношении из приведенных рациональных аргументов в пользу Божественной вневременности самым убедительным представляется аргумент от «теологии Совершенного Существа». Мне кажется, что этот аргумент идет дальше «места остановки» (нео)боэцианской концепции. В той концепции реализуется интуиция неразделяемости Божественного опыта временными делениями (и в этом отношении она совершенно валидна[327]), а в ансельмовской теологии делается следующий шаг – к метафизической демонстрации малоприменимости к Богу представления о темпоральности как таковой.

В самом деле, реальную темпоральность (любая, будь то обычная или даже божественная, «онтологическая», которую решил ввести Паджет) очень трудно мыслить без изменчивости иначе как онтологически бессодержательной. Но изменчивость есть переход некоторой вещи из состояния S0 в S1, далее в S2, S3, S4 и т. д., который может быть присущ лишь вещи сотворенной, собственно «переходной» – той, само существование которой и начинается с перехода из небытия в бытие. И даже простой проход из одной временной точки t1 в t2, t3 и т. д. на деле является сменой состояний, как старение, которое, кажется, не только к теистическому Богу, но и к единицам политеистического пантеона малоприменимо. А то, что хотелось бы темпоралистам, настаивающим на том, что Бог должен быть бесконечным во времени (everlasting), оборачивается исходя из этого тем, что им явно не хотелось бы – чтобы Бог был и бесконечно стареющим.

О невозможности же мыслить для теистического Бога «преемственность» или последовательность состояний, а также изменений в худшую или даже лучшую сторону либо каких-либо «приращений» писали многие древние христианские авторы, имевшие возможность твердо опираться на «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов. У Которого нет изменения и ни тени перемены (παρ’ ὡ̨ ̃οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἠ ̀τροπη̃ς ἀποσκίασμα)» (Иак 1:17) начиная уже с Тертуллиана (в диапазоне 155–240) и Новациана (ок. 200–258)[328]. Последний момент весьма важен: изменяющееся начало не может содержать в себе обозначаемого и апостолом совершенства, которое есть и безначальная полнота бытия, поскольку бытие, должное постоянно вос-полняться, несовместимо с понятием Всесовершенного Существа или такого, которое есть, по точному выражению Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» (II.1), «то, больше чего нельзя ничего помыслить» (quo nihil majus cogitari possit), а это начиная с его времени стало «определением» Бога теистов. Из этого следует, что Бог теистической религии не может содержать в себе темпоральности, если саму темпоральность мы понимаем когерентно, т. е. логически последовательно, а не метафорически, а данное понятие, кажется, не относится к таким, которые можно употреблять иносказательно.

Правда, в истории философской мысли уже давно была оформлена весьма влиятельная концепция начала бесконечного во времени. Речь идет о безначальной, но постоянно изменяющейся по самой природе, эволюционирующей в проявленных мировых формах и инволюционирующей обратно в нечто вроде онтологического атома бессознательной и активной первоматерии женского рода Пракрити в индийской системе санкхья. Но она не только совсем не похожа на теистического Бога, но, согласно убедительному мнению комментаторов базового текста этой системы, была и задумана как альтернатива другим способам мирообъяснения, в первую очередь прототеистическому[329]. Я думаю, что при современном феминистическом тренде в западной культуре у этого женского первоначала есть неплохие шансы на доступ в «консенсусную» философскую теологию в очень недалеком будущем[330]. Но здесь для нас важно то, что любое панентеистическое божество с его динамической темпоральностью, опирающейся на его изменяемость (см. выше), находится в определенном типологическом согласии с этим первоначалом[331].