Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Конечно, аналогия на то и аналогия, что она не идентична тому, что с ее помощью объясняется. Творец мира, в отличие от творца художественных образов, не может подвергаться обратному воздействию Своих творений на Себя[341] (хотя Он и не безразличен к ним и соучаствует в их жизни), и то, что они могут делать в будущем, не может ставить Его перед фактом ввиду Его всеведения. Но для нас сейчас важен только тот аспект ее, что было бы, кажется, удивительно, если бы Автор самих авторов не мог бы аналогичным образом взаимодействовать со своими «персонажами», отнюдь не живя в их хронотопе. А если это так, то и Бог библейский вполне может оставаться в онтологии в известном смысле и платоновско-парменидовской (вопреки недовольству теологов-авангардистов, всерьез считающих, что они давно уже отправили метафизику в Лету)[342] при активных взаимоотношениях с теми людьми, о которых свидетельствует Библия, да и со всеми прочими[343].

Другая аналогия могла бы быть приведена уже не от писательского, а от мистического опыта. Уильям Джеймс, возможно, и сам до конца не подозревал, насколько был прав, назвав первой из его базовых характеристик невыразимость[344]. Эта первая характеристика имеет свои причины. Если опыт мистиков монистической религиозности задается онтологией всеединства и должен кульминировать в самоузнавании Божества через психопрактику адепта, то опыт теистический задается «онтологией инаковости» и должен осуществляться через узнавание Другого. А реализация данного узнавания и должна сопровождаться самоощущением адепта за границами хронотопа (чем в значительной мере и объясняются трудности с вербализацией этого опыта)[345]. Но если даже субъект мистического опыта может ощущать себя в той инаковости по отношению к темпоральности, то самоочевидно, что Тот, по образу и подобию Которого он был создан, уже совсем вряд ли может быть в нее уложен.

От контрастов к итогам

Приведенные кумулятивные аргументы, кажется, достаточно обосновывают тот факт, что мыслить теистического Бога вневременным значительно более когерентно, чем бесконечным во времени. Из этих же аргументов, однако, можно прийти и к тому, что так более когерентно мыслить и Бога как такового. Если вновь обратиться к апофатическому и, кажется, самодостоверному определению Бога как Того, совершеннее чего нельзя ничего помыслить (а с этим определением a priori согласятся, вероятно, последователи всех развитых религий), то представление о Нем как о вневременном будет с очевидностью когерентнее любых темпоралистских концепций. Исходя уже из того, что абсолютная полнота бытия, составляющая основание божественной неизменности, а потому и вневременность значительно больше соответствует идее Бога, чем «вечность во времени», при которой Бог, несомненно, будет уже тем, «больше чего можно себе что-то помыслить». В рамках же теистического мировоззрения такой вневременности, «больше которой ничего нельзя помыслить», будет, вероятно, та, которая оставила место для кенотического вхождения Сына Божьего в темпоральный мир ради создания (тео)онтологической возможности для обо́жения разумных творений.