Философский постгуманизм

Исследование искусственной жизни… не стоит считать исключительно попыткой создать симуляцию живых систем, встречающихся в известной нам «природе». Это скорее попытка «абстрагировать из живых систем их логическую форму». В этом смысле это исследование не просто органической жизни, но и жизни в принципе [Langton, 1986, p. 147–148].

В подобной попытке «абстрагировать» «логическую форму» от естественных живых систем, понятие искусственной жизни довольно заметно сближается с понятием человека, которое, как мы не раз подчеркивали, завязано на наследие logos’а. Виртуальная реальность отмечает собой экспоненциальный сдвиг в этом направлении: искусственная жизнь эссенциализирована[248] в виде информационных паттернов, отделенных от какой бы то ни было телесности.

Должна ли жизнь быть телесной? С точки зрения постгуманистической эпистемологии ответить на этот вопрос следует положительно: должна. Жизнь и, говоря в целом, существование, телесно. Хотя понятие телесности играет ключевую роль, поскольку оно определяет феноменологическую точку зрения, наличное тело не обязано быть биологическим или физическим, оно может быть и виртуальным[249]; также ему не обязательно быть единичным или конечным. Давайте постепенно разберемся с этим многосторонним вопросом, начав со вполне определенного пункта, а именно с феминистского обсуждения искусственной жизни. Сара Кембер в своей исчерпывающей книге «Киберфеминизм и искусственная жизнь» обращает внимание на онтологический сдвиг в области искусственной жизни и критикует редукционистский подход к жизни как бестелесной информации: «Никакого вещества, никакой материи, никаких плотских тел, никакого опыта, связанного с физическим существованием, ничего, кроме одномерной функциональности обработки информации» [Kember, 2003, p. 3]. Она подчеркивает значение генеалогии этого редукционистского подхода, утверждая: «Ядром И-жизни является понятие жизни как информации, которое производно от использованного в молекулярной биологии представления о генетическом коде и фетишизации гена как фундаментальной единицы жизни» [Ibid.]. В действительности, у Кристофера Лангтона понятие «искусственной жизни» (далее «и-жизни») прямо связывалось с биохимией и молекулярными структурами. Он пишет: «Есть весьма высокая вероятность, что “молекулярная логика” жизни может быть реализована в клеточных автоматах, а потому искусственная жизнь является особой возможностью, реализуемой на основе высокопараллельных компьютерных структур» [Langton, 1986, p. 120][250]. В соответствии с этими предпосылками развился и специфический подход, характеризующийся бестелесной трактовкой жизни, широко представленной в кибернетике, особенно в 1970–1990-х годах[251]. Критика бестелесности[252] составляет ядро известной работы Кэтрин Хейлз «Как мы стали постлюдьми?» [Hayles, 1999], а впоследствии она стала одним из ключевых положений феминистской литературы. Такая критика затрагивала важнейший дефект в развитии ИИ и прямо или косвенно повлияла на это развитие: к концу 1990-х годов понятие телесности постепенно стало достаточно значимым для производства ИИ. Кибернетики Кевин Уорвик и Славомир Дж. Насуто утверждают: «В 1990 годах исследователи начали понимать, что чистая, бестелесная обработка информации несостоятельна» [Warwick, Nasuto, 2006, p. 24]. Понятие телесности в настоящее время служит ориентиром для дальнейших исследований в этой области: «Область исследований телесных когнитивных процессов родилась из понимания того, что удовлетворительная теория интеллекта должна включать физического, телесного агента, который в реальном времени взаимодействует со своей средой» [Ibid.]. В контексте этого нового интереса к телесности актуальное развитие биологического ИИ, то есть искусственного интеллекта, образованного машинным телом, содержащим биологические нейроны [Warwick, 2012], еще больше проблематизирует понятие жизни.