Греки и иррациональное

Это обнаруживается уже в «Государстве»: тот же отрывок из Гомера, который в «Федоне» иллюстрировал диалог души со «страстями тела», становится в «Государстве» внутренним диалогом между двумя «частями» души;[765] страсть больше не воспринимается как посторонняя инфекция, но считается необходимой частью сознательной жизни — т. е. именно так, как современные люди знают ее — и даже как источник энергии, подобной фрейдовской либидо, которая может быть «канализована» либо в сенсорную, либо в интеллектуальную активность.[766] Теория внутреннего конфликта, ярко проиллюстрированная в «Государстве» в рассказе о Леонтии,[767] была отчетливо сформулирована в «Софисте»,[768] где она определялась как неправильная установка души, которая вызвана «какой-то травмой»[769] и которая является разновидностью душевного расстройства; с другой стороны, говорится, что она — причина трусости, невоздержанности, несправедливости и, по-видимому, нравственного зла в целом, отличающегося от невежества или интеллектуальных ошибок. Это нечто иное, чем рационализм ранних диалогов и пуританизма «Федона», и ведет гораздо дальше их; я считаю эту теорию личным вкладом Платона.[770]

Тем не менее Платон не оставил концепцию трансцендентного рационального «я», совершенное единство которого мыслится им как гарантия его бессмертия. В «Тимее», где он пытается переформулировать свое прежнее отношение к человеческой судьбе в терминах, часто встречающихся в его поздней психологии и космологии, мы вновь сталкиваемся с единой душой «Федона», и примечательно, что Платон использует для нее старый религиозный термин, который Эмпедокл употреблял для обозначения сокровенного «я» — он называет его даймоном.[771] В «Тимее», однако, имеется другой вид души — «смертное начало, где гнездятся ужасные и непреодолимые страсти».[772] Означает ли это, что, согласно Платону, человеческая личность расщеплена надвое? Конечно, неясно, что объединяет или может объединить вечного даймона, пребывающего в голове человека, с набором иррациональных импульсов, гнездящихся в груди или «скованным, подобно неукротимым зверям», в животе. Это напоминает нам наивное мнение одного перса у Ксенофонта, для которого было несомненно, что он имеет две души: ибо, говорил он, одна и та же душа не может быть одновременно хорошей и плохой, не может сразу желать и благородных деяний и низких, исполнять и не исполнять конкретное действие в конкретный момент.[773]

Но платоновское разграничение в эмпирическом человеке даймона и зверя — не столь уж непоследовательное, как может показаться современному читателю. Оно коррелирует с похожим разграничением Платоном человеческой природы: пропасть между бессмертной душой и смертной соответствует пропасти между человеком, каким он может быть, и человеком, как он есть. Взгляд Платона на человеческую жизнь как на проживаемую повседневность наиболее отчетливо проявляется в «Законах». Здесь он дважды заявляет, что человек — марионетка. Сотворили ли боги человека для забавы или из более серьезных побуждений, нельзя сказать наверняка; все, что мы знаем, это то, что живое существо находится под неусыпным контролем, и любые его надежды и страхи, удовольствия и страдания дергают его взад и вперед, кружа в каком-то вихре.[774] В этом же тексте афинянин с сожалением говорит, что приходится серьезно относиться к делам человеческим, и замечает, что человек — игрушка в божьих руках, «и это стало его наилучшим назначением»: мужчины и женщины «пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры... Ведь люди в большей части куклы — и лишь немного причастны истине». «Ты полностью принижаешь наш человеческий род!» — возмущенно говорит спартанец. И афинянин оправдывается: «Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова. Если тебе угодно, будем считать наш род не презренным, но достойным серьезного попечения».[775]