Греки и иррациональное

Платон улавливает в подобном способе мысли религиозный характер, и мы часто встречаемся с ним у более поздних мыслителей, от Марка Аврелия до Т. С. Элиота; последний высказался почти в таком же роде: «Человеческая природа способна вынести лишь малую часть реальности». Это согласуется и со многими другими идеями «Законов» — например, что люди, словно стадо овец, не способны управлять собой;[776] что бог, а не человек, есть мера вещей;[777] что человек есть собственность бога (κτήμα)[778] и что если он желает быть счастливым, ему следует быть ταπεινός, «смиренным» перед богом; это слово почти все языческие авторы употребляют с презрительным оттенком.[779] Следует ли нам расценить все это как старческое брюзжание, как угрюмый пессимизм раздражительного и уставшего от жизни человека? Возможно, здесь есть доля истины, ибо подобные взгляды резко контрастируют с яркой картиной божественной природы души и ее высокого предназначения, которую Платон изобразил в диалогах среднего периода творчества и от которой, конечно, никогда не отрекался впоследствии. Но мы можем вспомнить философа из «Государства», для которого, как для аристотелевского «великого духом», человеческая жизнь не видится как что-то значительное (μέγα τι);[780] можем вспомнить, что в «Меноне» людская масса уподоблена теням, бесшумно движущимся в Аиде, а концепция человеческих существ как имущества бога появляется уже в «Федоне».[781] Вспоминается и еще одно место из «Федона», где Платон с нескрываемым удовлетворением предсказывает будущее своих сограждан: в следующем воплощении некоторые из них станут ослами, другие волками; что касается μέτριοι, респектабельной элиты общества, то они могут рассчитывать на превращение в пчел или муравьев.[782] Несомненно, отчасти это шутка; но именно подобная шутка всплывет много веков спустя у Джонатана Свифта. Она подразумевает, что каждый человек, за исключением философа, находится на грани того, чтобы стать животным; впрочем, это трудно совместить, как видели уже древние платоники,[783] с тем взглядом, что человеческая душа по существу своему рациональна.

Памятуя о подобных примерах, следует, мне кажется, признать две линии или тенденции в платоновском понимания статуса человека. Во-первых, это вера в человеческий разум, которую он унаследовал от V в. и для которой нашел религиозное обоснование, уравняв разум с внутренним «я» шаманской традиции. Во-вторых, это горькое признание человеческой несостоятельности, пришедшее к нему под влиянием того, что происходило в Афинах и Сиракузах. Оно тоже выражалось религиозным языком — как отрицание ценности любых вещей этого мира по сравнению с «вещами запредельными». Психолог сказал бы, что отношение между этими двумя тенденциями не было отношением простой противоположности, но что первое стало компенсацией — или сверхкомпенсацией — за другое: чем меньше Платон интересовался реальным человечеством, тем больше возвышал он душу. Напряжение между двумя тенденциями вылилось в свое время в мечту о новом правлении святых, элите чистых людей, которые соединяли бы в своем лице не очень схожие друг с другом особенности (если воспользоваться терминологией г-на Кестлера) йогина и комиссара и тем самым не только спаслись бы сами, но и спасли все общество. Когда же эта иллюзия растаяла, подспудное разочарование Платона все больше и больше выступало на поверхность, выражаясь в религиозных терминах, пока не нашло свое логичное завершение в идее создания совершенно «закрытого» общества,[784] которым правит не просвещенный разум, но (под руководством бога) традиция или религиозный закон. «Йогин», с его верой в возможность и необходимость интеллектуального преображения, не полностью исчез и в этом случае, но он, конечно, отступает на второй план перед «комиссаром», занятым проблемой укрепления социальных устоев. Исходя из этой интерпретации, пессимизм «Законов» не выглядит старческим помрачением ума: это плод личного платоновского переживания жизни, которое, в свою очередь, несло в себе семена более поздней мысли.[785]