Идеальное.

Тайна рождения спиритуалистического взгляда на идеальное ясно просвечивает в учении Платона. Человеческая жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами государства. В этом заключается отличие человека от животного. Под государством Платон понимал отнюдь не только правовую или политическую структуру, но всю систему общих форм культуры, непосредственно определяющих поведение отдельного лица, его волю и сознание, включая грамматические нормы языка, правила ремесла и искусства, религиозные ритуалы и т. д. Как таковое государство, по Платону, противостоит индивиду в качестве особой сверхприродной действительности, к которой он с детства вынужден приобщаться путем подражания. Но в свете этого факта совсем по иному встала проблема знания. До Платона знание понималось как внутреннее состояние отдельного человека. Поэтому вопрос о знании старались решить на основе исследования отношений отдельного человека ко всему окружающему миру, или индивидуальной, телесно понимаемой души к миру вне ее. Платон же стал понимать под человеком не единичное тело, а личность, сформированную государством, т. е. человека, усвоившего общие нормы культуры и повинующегося им. Индивид стал рассматриваться прежде всего как единичное воплощение государства, или же как государство, воплощенное в индивиде как в своем полномочном представителе. Это крайне характерный идеалистический оборот мысли: в качестве субъекта выступает безликое государство, а индивид — лишь как его орудие. Поэтому вопрос об отношении знания к действительности встал как вопрос об отношении непосредственно-общественных норм и форм человеческой культуры, индивидуализированных в отдельном человеке, к миру единичных чувственно воспринимаемых тел, к которому принадлежит и единичное тело самого человека. Гегель не случайно хвалил Платона именно за то, что в его учении «…реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства…»[3], а не организацией отдельной души. Иными словами, вопрос об отношении духа к природе у Платона встал как вопрос об отношении очеловеченной природы, т. е. всех чувственно воспринимаемых форм вещей, которые созданы человеком, к природе девственной. При такой постановке вопроса на первый план выдвигается активность человека по отношению к природе. Но реальная предметно-практическая активность человека понимается идеализмом как следствие, как внешнее выражение активности тех общих норм и категорий, единичным представителем которых выступает отдельный человек. Всеобщие нормы культуры, которые Платон называет идеями, организующие сознательную волю отдельного лица, а через нее — и порядок вещей внутри человеческого мира, — выступают как «прообразы», как «активные образцы», оформляющие вещество природы, в том числе и телесное существо самого человека. Поэтому природная материя для объективного идеализма и выступает только как чистая возможность, как пассивная бесформенная глина, формируемая творческой мощью идеальных прообразов. Основой для такой мистификации является тот факт, что все без исключения общие образы, зафиксированные в речи и в формах пространственного воображения, возникают в действительности вовсе не в акте пассивности созерцания отдельным человеком нетронутой трудом природы, а в процессе практически-предметного преобразования природы общественным человеком, обществом. Они возникают и функционируют как формы общественно-человеческой детерминации целенаправленной воли отдельного лица, т. е. как формы активной деятельности. При этом все общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно непреднамеренно и независимо от воли и сознания отдельных людей, хотя и посредством их деятельности. В созерцании же они выступают именно как формы вещей, созданных человеческой деятельностью, или как «печати», наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека, как отчужденные во внешнем веществе формы целенаправленной воли. С природой как таковой люди вообще имеют дело лишь в той мере, в какой она так или иначе вовлечена в процесс общественного труда, превращена в материал, в средство, в условие активной человеческой деятельности. Даже звездное небо, в котором человеческий труд реально пока ничего не меняет, становится предметом внимания и созерцания человека лишь там, где оно превращено обществом в средство ориентации во времени и пространстве — в «орудие» жизнедеятельности общественно-человеческого организма, в «орган» его тела, в его естественные часы, компас и календарь. Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже реально превращен в строительный материал «неорганического тела человека», «предметного тела» цивилизации, и потому всеобщие формы «вещей в себе» выступают для человека непосредственно как «активные формы» функционирования этого «неорганического тела человека»[4]. Поэтому идеалисту платоновско-гегелевского типа нетрудно мистифицировать всеобщие формы и закономерности природы самой по себе, раскрываемые и проверяемые практикой человека, как формы целесообразно действующей, разумной воли, как печати, наложенные ею на вещество природы, как продукты «отчуждения» форм этой воли вовне, в природный материал. В этом перевернутом виде идеализм как раз и изобразил реальный факт активности человека по отношению к природе, которого не смог учесть в своей теории домарксовский материализм. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[5].