Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Все моральные личности равноценны, следовательно, все члены общества одинаково участвуют в правлении, в составлении законов и в отправлении обязанностей[1449]; перед каждым человеком открывается свободное поле для приобретения; собственность пользуется уважением при соблюдении известных условий, определяемых, «подлежащих пересмотру», по мере усложнения и возрастания интересов[1450]; государство (здесь Прудон оставляет в тени анархию) ставит своей единственной задачей «служение интересам»[1451] индивидуумов и гарантирование их прав[1452]. При таком понимании справедливость не должна оставаться простою идеею, руководящей свыше усилиями человечества добиться лучшего. Она должна стать силой, позволяющей осуществить дорогой идеал[1453]. В прежних религиях, опиравшихся на откровение[1454], она трансцендентная сила; в новой религии, провозглашенной революцией[1455], она имманентна человеческому сознанию.

Нет нужды идти далее за Прудоном в развитии его мысли[1456]. В приведенных положениях выражена вся сущность его идеи о справедливости. Если добавить просто, что Прудон ясно видел и отметил[1457] социальное и даже моральное превосходство справедливости над милосердием (хотя этот взгляд и не занимает у него такого места, какого бы он заслуживал), то в этом красноречивом признании права и достоинства человеческой личности, в самой идее распространить форму договора на возможно большее число актов социальной жизни мы найдем характерные элементы индивидуалистической философии. В настроении общества главная роль отведена совести, человеческая воля торжествует над слепыми и темными силами в общественном строе.

Прудон сильно настаивает на понятии моральной свободы. Нетрудно было бы показать, что его слишком восприимчивый ум примешивает к концепции свободы посторонние ей элементы. Тем не менее, хотя это понятие и не достигло у него абсолютной философской чистоты, он ставит его во главе своей системы. Моральная свобода, или свободная воля – Прудон безразлично пользуется обоими терминами – состоит не только в способности воздействовать на окружающее, но преимущественно в способности воздействовать на самого себя, «бороться с собственным произволом, какова бы ни была форма его воздействия на человека – органическая, интеллектуальная, моральная или социальная». Эта способность допускает еще высшую степень, без которой она не существовала бы. Индивидуум может «употреблять в пользу или во вред себе свою волю, уничтожать ее, отрицать в себе и вне себя всякий фатализм»[1458].

Это именно и делает сам Прудон. В эпоху, пресыщенную идеей организации, богатую системами, которые почти все без исключения (Прудон несправедлив, однако, к Фурье, причисляя его с этой стороны к Кабе, Анфантену и Конту)[1459] считают социальную и моральную проблемы как бы механическими, разрешимыми извне посредством изменения образа жизни, законов и учреждений, Прудон восстает во имя и ради свободы. «Человек, – говорит он, – не желает более, чтобы его организовали, механизировали». Всеми силами своего существа он жаждет «дефатализации»[1460]. Христианство и французская революция могут гордиться тем, что были «возмущениями человечества», опиравшимися на чувство моральной свободы – Прудон, таким образом, характеризует оба эти явления правильно и понимает, что их связывает между собою.

Помимо свободы моральной, составляющей всего человека, Прудон отмечает еще значение свободы как причины и корня вещей, или, говоря, быть может, точнее, он отдает себе отчет в недостаточности «принципа необходимости»[1461]. Я не буду рассматривать его несколько беглого опровержения спинозизма. Достаточно будет отметить у него одну черту действительно философского характера, если только в ней не весь философский дух, которая ставит Прудона очень высоко среди мыслителей, несмотря на все его легко подмечаемые недостатки и погрешности. Он понимал связь, существующую между моральными и социальными проблемами, с одной стороны, и чисто философскими проблемами, с другой[1462]. Он понимал, что великие вопросы социального, экономического и политического порядка нельзя решать в отдельности, посредством независимых друг от друга формул, постоянно остающихся спорными; что систему церковную (под которой он понимает совокупность идей, господствовавших до конца XVIII века) нужно заменить иной системой. Эту систему он назвал, и назвал очень удачно – об этом можно судить по сказанному нами во Введении – системой революционной[1463].