Икона Христа

Вероятно, Тебе хотелось бы получить изображение Его в рабском образе, то есть в виде бедной плоти, в которую Он облекся нас ради. Но и о плоти мы наставлены, что она была проникнута славой Божества, что в ней смертное было поглощено жизнью (ср. 1 Кор 15,52-54; 2 Кор 5,4)[129].

Самое любопытное в этом документе — последовательная богословская аргументация. Нужна икона Иисуса Христа? Какой образ она должна отражать? Божественный — непостижим и неизречен, а человеческий — в известном смысле «поглощен» Божественной славой.

Чтобы предостеречь от возможных недоразумений, скажу: по-моему, из этого текста нельзя вычитать общего отвержения христианского искусства. Символические и аллегорические изображения Христа, которые в изобилии известны от времени Евсевия, им не отвергаются. Речь идет только об иконе, на которой Христос должен быть изображен точно, то есть таким, каким Он действительно был[130]; и только подобное представление Евсевий отклоняет, поскольку именно такой точный вид в искусстве и невозможно «уловить».

Об этой проблеме, однако, в первую очередь речь будет идти также в иконоборческих спорах; ее же имел в виду Ориген: можно ли воспроизвести подлинный образ Христа «мертвыми и безжизненными красками и рисунками»[131]? Разве Христос еще не прославлен, разве Его земной образ по воскресении не стал «преображенным, бессмертным, неразрушимым»? С того момента «образ раба целиком и полностью преобразился в несказанный, неизреченный свет, в тот свет, который соответствует Богу-Слову (...) Как может кто-то написать икону этого столь чудесного и непостижимого вида, если только вообще Божественное и духовное естество можно назвать "видом"?»[132].

А если просительница иконы привела бы себе в оправдание, что хочет иметь изображение Его земного вида, каким Он был до Преображения и Воскресения, то есть икону «земного Иисуса», то ей придется выслушать в ответ, что, с одной стороны, Закон Божий (Исх 20,4; Втор 5,8) запрещает создавать какое-либо подобие на небесах вверху и на земле внизу и что, с другой, ап. Павел учит нас, что мы теперь больше не знаем Иисуса по плоти, даже если раньше мы Его таким и знали (1 Кор 13,15). Евсевий, резко отвечая императрице, явно стремится избежать публичного соблазна; подобные картины способны создать впечатление, что христиане, по примеру идолопоклонников, носятся со своим изваянным Богом[133].

А подобная озабоченность, вероятно, не был беспочвенной. Она отражает ситуацию, когда язычники больше не упрекали христиан за то, что те пренебрегают алтарями и статуями (как поступал еще Цельс во II в.), а, напротив, обвиняли, что христиане, по примеру язычников поклоняясь изображениям своего Бога, не отличаются от последних. А что подобный «языческий обычай» весьма рано заявил о себе в Церкви, Евсевию и самому было хорошо известно[134].

Предложенная Евсевием концепция образа давала интересную аргументацию иконоборцам VIII в., и в ней они находили подтверждение своих взглядов. Попытаемся в общих чертах обрисовать эту теорию образа; мы описываем ее в четырех разделах:

а) тринитарное употребление понятия образа;

б) Логос в своих манифестациях;

в) человек как образ Божий;

г) сакраментальное понятие образа.

«Образ Божий» — признак подчиненности Логоса

Каково толкование Евсевием речения ап. Павла о Христе как об «образе Бога невидимого» (Кол 1,15)? В отличие от св. Афанасия, писавшего после него, для Евсевия термин образ есть ясное указание на подчиненность Бога-Слова Богу-Отцу. Например, в его труде «Demonstratio evangelica» мы читаем:

Открыто исповедуя также одного и другого Господа (т. е. Бога-Отца и Бога-Сына), мы прилагаем к ним не те же самые богословские суждения. Как нас учит правая вера, мы придерживаемся такого порядка-следования: сначала Отец, Бог и Господь, который также является Богом и Господом второго Бога, т. е. Бога-Слова, второго Господа, Владыки надо всем, что под Ним, но не над Тем, Который более Его (ср. Ин 14,28); ибо Бог-Слово не есть Господь Бога-Отца и не есть Бог-Отец, но Его образ и Слово, Его премудрость и сила[135].

Подчиненность Сына показывается, по Евсевию, Его именами собственными, да при том наименование «образ», поставленное на первое место, должно означать особенно ясно, — Логос не единосущен Отцу, Он естьвсего лишь Его образ. Как далеко мы оказались от парадоксального понятия «единосущного образа», которое впоследствии развивал Афанасий! У Евсевия философское (неоплатоническое) понятие образа еще не очистилось огнем в тигле тринитарного богословия. Тем не менее, разумеется, и Евсевий понимает образную природу Логоса в весьма «одухотворенном» смысле: