Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Фактически во взглядах «Великого Шейха» присутствует концептуальное обоснование политеизма, ведь «тот или иной аспект Аллаха наличествует в каждом объекте поклонения. Те из народа Мухаммада, кто это признает, — тот признает, а кто невежествен относительно этого — тот невежествен». Далее Ибн Араби дает очень специфический тафсир 23 стиха 17 Суры Корана: «Господь твой повелел поклоняться только Ему одному»: «Знающий знает, что чему подчиняется и в какой форме происходит манифестация механизма этого подчинения. Разделение и множественность соответствуют — в мире чувственных форм — наличию различных органов, или — в мире духовных форм — наличию различных смысловых возможностей». То есть коранический стих следует понимать так, что «повелел поклоняться только Ему одному» означает отсутствие в проявленном мире чего-либо такого, поклонение чему было бы сущностно отлично от поклонения Всевышнему. В этом пассаже вкратце сформулирован основной смысл знаменитой концепции «вахдат аль-вуджуд». То есть любой объект реальности может быть возведен к своей собственной «сути», которая на самом деле очень напоминает платонический «эйдос». Таким образом, присущая реальности множественность является, на более высоком уровне Бытия, сущностным Единством, которое у Ибн Араби и называется «Богом». Тем самым различие между Единством и множественностью, между отношением к Единому «Богу», в понимании последователей Ибн Араби, и множеству «богов» (объектов реальности) есть всего лишь различие в степени, различие в отношении к разным уровням бытийной иерархии. Получается, что, подобно языческим Традициям, «вахдат аль-вуджуд» не видит существенной разницы между монотеизмом и многобожием, коль скоро и то и другое призвано дополнять друг друга, будучи отражением одной и той же сути на разных уровнях манифестации.

В другом месте Ибн Араби заявляет: «Среди рабов Божьих есть такие, кого настигают эти муки в загробной жизни в месте, называемом Геенной. Но даже если это и так, никто из знающих, кому открыта суть вещей, не утверждает, что они не испытывают блаженства — специфического для данного места». Эта мысль перекликается с идеей Ф. Шуона, ученика Генона, мусульманское имя — Иса Нур ад-Дин, о том, что экзотерические, в его понимании, формы религии «не способны различить ни более или менее положительные аспекты адских состояний, ни более или менее отрицательные — райских». В упрощенном виде эта же идея предстает как апокастасис, то есть доктрина, согласно которой в конце времен будут прощены все грешники, включая Сатану[236]. Обратной стороной этой доктрины и логическим следствием из нее является констатация того, что «и в Раю мыслимы не то чтобы страдания, но некая их тень». Все вместе это гораздо ближе языческой метафизике «множества состояний Бытия», чем идее ахират («загробной жизни») в исламской эсхатологии, которая является стержнем исламской доктрины. В вопросе о «трансцендентальном единстве религий»[237] Шуон также следовал Ибн Араби.

Если бы все то, что принято называть «исламским эзотеризмом», сводилось к доктрине «вахдат аль-вуджуд», можно было бы, как фактически и делают генонисты, попросту развести понятия «ислам» и «исламский эзотеризм». Тем не менее этот эзотеризм не исчерпывается взглядами Ибн Араби и его школы. Уже в первое столетие после смерти «Великого Шейха» возникает резко негативное отношение к его метафизике, причем не только на «профаническом» уровне, но также среди высших духовных авторитетов. К числу последних принадлежал Аля ад-Дауля ас-Симнани, шейх тариката Кубравийя, более известный в качестве интерпретатора светового символизма в суфийских практиках. Тем не менее шейх Симнани также положил основу доктрине «вахдат аш-шухуд» («единство свидетельствования»), которую позже активно разрабатывал Ахмад Сирхинди, называемого современниками также Фарруки, как потомка халифа Умара, имам Раббани и «муджаддид-е альф-е сани» («обновитель второго тысячелетия»). Эта доктрина направлена против доктрины «вахдат аль-вуджуд» Ибн Араби.