Испытание человека (Пуруша-парикша)

Из сказанного можно сделать вывод, что Видьяпати, подобно Петрарке, был, очевидно, весьма незаурядной творческой личностью, способной не просто наследовать и воспроизводить культурные достижения прошлого, а именно творить, создавать новые формы и новые традиции, причем из нового, дотоле малообработанного языкового материала. Правда, Видьяпати в некотором смысле “не повезло” с тем языковым материалом, на который он обратил свою творческую энергию. Дело в том, что майтхили, будучи среди новых индоарийских языков одним из первых, получивших “литературное” и письменное употребление, впоследствии, в силу неблагоприятных обстоятельств, не развивался в той же мере, как его более крупные соседи и “родственники”: языки бенгальский, урду и хинди. В настоящее время в Республике Индии территория, на которой распространен язык майтхили, входит в так называемый хиндиязычный ареал, где господствует современный хинди. Правда, с 1965 г. Литературная Академия Республики Индии признает майтхили в качестве самостоятельного литературного языка и присуждает ежегодные премии за произведения на этом языке[575], но все же вопрос о действительном “выживании” майтхили (как и других “малых” языков Северной Индии) остается, по-видимому, открытым[576].

Обратимся вновь к слову “гуманизм”, в котором для индолога таятся сложные и малоисследованные проблемы. В своем первоначальном значении это слово[577], среди прочего, указывает на те процессы в истории Европы Нового времени, которые называют секуляризацией или обмирщением сознания, переходом от теоцентрического (т. е. ориентированного прежде всего на Бога, на то, что вне и выше человека) мировоззрения к мировоззрению антропоцентрическому (т.е. ориентированному прежде всего на человека и его земное существование). Отсюда и более позднее расширительное толкование слова “гуманизм”.

В Индии (Южной Азии) подобный сдвиг в мировоззрении можно было бы найти у некоторых мыслителей XIX—XX вв., испытавших на себе влияние западной культуры. Но даже и в этих случаях некорректно и недостаточно было бы сравнивать некий фрагмент из культурной истории Европы с неким фрагментом из культурной истории Индии без учета тех общих культурно-исторических контекстов, из которых эти фрагменты взяты.

С одной стороны, секуляризация и “гуманизация” европейского сознания при переходе к новому времени имели глубокие корни во всей предшествующей культурной традиции Европы. С другой стороны, представления о человеке, сами подходы к феномену человека весьма различны в европейской и индийской (особенно немусульманской) традициях в целом[578].

Немецкий индолог-философ Вильгельм Хальбфасс пишет: «Среди тех центральных тем западной философии, которые как бы явно отсутствуют в индийской (особенно в индусской) мысли, тема человека, по-видимому, относится к числу тех, чье отсутствие наиболее явно. В Индии нет традиции эксплицитных и тематизированных размышлений о человеке как таковом, нет традиции попыток определить его сущность и отличить ее от других форм жизни. Нет ничего похожего на западное восхищение человеком как “разумным животным” (“animal rationale”, “homo sapiens”); нет утверждения единства человеческого рода, нет представления об уникально человеческом достоинстве, нет провозглашения человеческих прав на природу или человеческого верховенства над ней. Иначе говоря, нет ничего похожего на ту традицию на Западе, которая, начинаясь с древнегреческих и библейских истоков, ведет через периоды Возрождения и Просвещения ко все возрастающему антропоцентризму современной западной мысли. Ни в одной из религиозных традиций Индии нет идеи о том, что только человек наделен бессмертной душой или неизменной личной и духовной индивидуальностью[579].

В контексте сансары, т.е. существования-странствия через бесчисленные рождения и смерти, нет кардинального различия между людьми и другими живыми существами: переход от человеческого к животному существованию столь же вероятен, как и переход от существования животного к человеческому или сверхчеловеческому... Стандартное описание сансары в позднем “ортодоксальном” индуизме таково: brahmâdistambaparyanta, т.е. “от [высшего бога] Брахмы до травы”.

Традиционная индийская мысль как бы прежде всего занята atman’ом, т.е. тем “я” и бессмертным началом в человеке, которое эта мысль находит также и в животных и в других формах жизни; manusya, человек как особый вид живых существ, человек как homo sapiens кажется незначительным по сравнению с этим “я” в человеке и других существах»[580].

Различия между индийскими (в данном случае — индусскими) и европейскими (по происхождению — христианскими) представлениями о человеке можно описать с помощью слов “плюрализм” (“множественность”) и “монизм” (“единство”, “единичность”).