Исследования по истории платонизма

Единичная вещь у Максима почти всегда называется «ипостасью». Отмечено, что ипостась — это обязательно проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда «восуществлена» (ένούσιον). Тварная ипостась может быть сложной, будучи составлена из двух и более природ: например, ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа — две природы: «человечество» и «божество». Таким образом, ипостась не только ограничивает, но и соединяет. В пределе она может включить в себя все тварное: в этом случае говорится об ипостаси всех сущих или возникших.

Окачествованное бытие (как-бытие), как правило, возникает при переходе сверху вниз: от простого бытия (ΰπαρξις) — к особенному (ύπόστασις). Но возможен и обратный процесс: тварь, которая уже осуществилась онтологически, актуализовавшись в становлении, затем благодатно «осуществляется» в Боге. Подобное укоренение её в Боге рассматривается как ипостазирование в Нем. В работе постулируется, что ипостась у Максима может быть не только данностью, но и заданностью: целью тварного бытия является осуществление (τό ύποστηναι) в Боге, обретение в Нем благодатного «как»-бытия (πώς είναι). Новое, экзистенциальное, значение ύπόστασις (= «ипостазирование») и ΰπαρξις могут приобретать и в отношении мира как целого. Совершается путь от исходной мировой ипостаси сущих, которая есть онтологическая данность и аналог сущности, к ипостаси как экзистенциальному существованию (ΰπαρξις) в виде «как»-бытия, а именно бытия, собранного воедино, существующего уже не по природе, а но благодати. Это существование, достигшее или могущее достигнуть «ипостазирования в Боге». В Приложении к статье рассматриваются примеры использования ύπάρχω и ύφίστημι в предшествующей Максиму традиции. На примере Прокла подтверждается тезис о том, что метафизика неоплатонизма не является онтологией сущности: ΰπαρξις у Прокла охватывает гораздо большую область, чем бытие или сущее в строгом платоновском или аристотелевском смысле. Например, может существовать не сущее (которое превышает сущее). То же самое относится и к глаголу ύφίστημι, который может прилагаться у Прокла к генадам и богам, превышающим сущее. Указано на типологическое сходство между описанием гонад у Прокла и описанием божественных логосов у Максима Исповедника: и те, и другие «осуществляются», то есть получают некий модус существования, но речь не идет об обретении ими того вида бытия, которое имеется у умопостигаемого (собственно сущего) и чувственного.

В статье В.В. Петрова «Трансформация античной онтологии в „Ареопагитском корпусе“ и у Максима Исповедника» обсуждается изменение античной философской модели в христианском платонизме Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, а именно изменение онтологического и аксиологического статуса чувственного и умопостигаемого бытия, включая баланс между ними. Античные платоники, как следующие им платоники христианские (например, Ориген и Григорий Нисский) подчеркивали, что чувственная реальность в онтологическом и эпистемологическом плане ущербна, будучи слабым подобием истинного бытия. Отмечено, что в Ареопагитиках статус сакральных чувственных объектов существенно повышается. Такие объекты понимаются как видимые символы невидимой умопостигаемой реальности, сущностно причастные этой реальности, которая сама присутствует в них. Тенденция к уравниванию их онтологического статуса характерна для особого рода «богослужебной метафизики», обнаруживаемой у нескольких зависящих друг от друга авторов. Показано, что сочинение О жертвоприношении и магии Прокла представляет собой своего рода языческий аналог Церковной иерархии Дионисия. При теоретическом обосновании принципов священнодействия Прокл исходит из принципа всеобщей симпатии, согласно которому земное отражается в небесном, а небесное — в земном, и искомую связь требуется актуализовать в священнодействии. На текстуальных примерах демонстрируется, что указанный принцип был творчески усвоен Дионисием и приложен к описанию христианского богослужения. Представление о чувственном бытии как не только отражающем в себе умопостигаемое, но сущностно несущем его в себе, получает дальнейшее развитие у Максима Исповедника. Отмечено, что Максим не только развивает идею взаимоотражения умопостигаемого прототипа и чувственного образа, но даже усиливает её, толкуя в духе учения о совершенной перихорезе, достигаемой в ипостасном соединении. Для Максима речь идет уже не только о сакральных объектах. Он распространяет этот принцип на весь мир: умный мир целиком проявляется в целом чувственном мире, отпечатываясь в символических формах, а чувственный мир целиком существует в целом умном мире, посредством логосов упрощаясь умом в знании.