История британской социальной антропологии

Мейн, как приверженец утилитаризма, был согласен с теми представителями этого направления (Джеймс Милль и др.), которые утверждали необходимость и неизбежность повсеместного распространения, в частности на территории Индии, единственно справедливого, по их мнению, принципа «максимально возможного блага для максимального количества людей». В этой связи Дж. Милль писал: «Как я полагаю, Индия нуждается в кодексе (британском. – А. Н.) больше, чем любая другая страна в мире, я также полагаю, что нет такой другой страны, для которой это великое благо было бы столь легко осуществимо»[259]. Соглашаясь с этой установкой, Мейн в то же время полагал, что утилитаристский идеал может быть реализован только в Западной Европе, где для этого сложились экономические, правовые и социально-политические условия. «Но, достигнув однажды этого освобождения благодаря материальному прогрессу, европейское господство над неподвижными обществами (Востока. – А. Н.) становится неизбежным и не существует видимой альтернативы сознательному приспособлению их культурных форм к более утилитаристской модели»[260]. Но этот процесс, по мнению Мейна, не должен быть простой заменой одной системы права (индусского) на другую (британскую), он должен быть постепенным синтезом обеих.

Утверждая это, он апеллирует к авторитету Карла фон Савиньи, который изучал процесс проникновения римского права в средневековые варварские королевства и отметил, что «германские doctores juris вводили инновации, которые соответствовали духу национального права, позволяя “народному духу” (Volksgeist) проявлять себя даже посредством римских заимствований»[261]. Индийско-германские параллели подкреплялись Мейном ссылками на выводы немецких лингвистов об историческом родстве народов Индии и Европы.

Политико-юридический контекст научного творчества Мейна проливает свет на некоторые особенности его трактовки общетеоретических постулатов эволюционистской антропологии. Его отношение к категориям «прогресс», «эволюция культуры» было окрашено тонами «библейской антропологии» – он допускал регресс культуры и современных «дикарей» считал жертвами его[262]. Древний правопорядок он категорически не желал связывать с так называемым «естественным правом» и «естественным состоянием» Ж.-Ж. Руссо, называя его «неисторическим, непроверяемым состоянием расы», которое сбивает с толку тех, кто занимается историей права, заставляя их создавать образ, не имеющий ничего общего с действительностью[263]. Применяя сравнительный метод и метод пережитков, он никогда не претендовал на открытие универсальных «происхождений» человеческих институтов (что было характерно для Тайлора и антропологов его круга), ограничивая себя конкретными историческими рамками развития народов индоевропейской семьи языков и предпочитая опираться на данные исторических источников (включая Библию), а не предположительную логику связи между обычаями «дикарей». В отличие от своих коллег по изучению «доистории», равнодушно отнесся к археологическим открытиям, значительно углубившим человеческую историю, оперируя в традиционных библейских рамках шести тысячелетий. И, наконец, поставил себя в оппозицию всему «цеху» Тайлора, который утвердился на догмате господства матрилинейности древнейшей стадии общественной эволюции, сформулировав свою концепцию первичности патриархальной семьи.