От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: “Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро”. В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.
Но как добро может быть добром без противостояния иному? - спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как “еще не” и “уже не” добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как “зло”. В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что “зло есть лишение добра”. Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть “недостаток бытия или добра”, что “зло - ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием”. Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении “разлагается” на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, “неполнота самоотдачи и самоутверждения”.
В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи “борьбы со злом”. “Борьба со злом” еще более бессмысленна, чем борьба с “ветряными мельницами”, ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому “борьба со злом” может заключаться только в “напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию”. Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту “метафизики непротивления”, венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.
858
§ 4. ЭТИЧЕСКИЙ “РАСКОЛ”: МОРАЛЬНАЯ ИДЕОЛОГИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ И ЭТИКА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (сер. 20-х - кон. 50-х годов)
Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме “моральной идеологии”. Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала “Путь”, сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина “О сопротивлении злу силой”, четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924-1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина “Поющее сердце” (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого “О самом важном. Конечное назначение человека” (1956), С.А. Левицкого “Трагедия свободы” (1958) и Л.А. Зандера “Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского” (1959). В то же время “моральная идеология” в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.
Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х - кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования “конкретной” этики и опыт ее построения. Сама идея “конкретной” этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина “Философия Фихте как религия совести” (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева “Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии” (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).
859