История этических учений

Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания “этического мировоззрения”. Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию “Оправдания добра” в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого “Со-

862

циализм и этика, Новое учение о нравственности” в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд “Этика и материалистическое понимание истории” издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, “поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла” [1] (“В защиту этики”, 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее “разумного нравственного миропорядка”, выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к “новому нравственному миросозерцанию”. Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью “маргинального” периода русской этики явился “панморализм” русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что “добро” выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как “должное” или норма, но как “истина” и “живая онтологическая сущность мира” [2]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика “есть не только аксиология, но и онтология” [3].

1 Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). Нью-Йорк, 1952. С. 356.

2 Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 153.

3 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 32.

863

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, “метафизических условий возможности нравственного идеала” (Н.О. Лосский). Русская этика, - отмечает Франк, - это, с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества” [1]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, “моральный утопизм” которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.

1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 153.

§ 5. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ