История этических учений

В самом общем антропологическом смысле «и» — неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син₂) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь₁), благопристойностью (ли₃), разумностью (чжи₄) и благонадежностью (синь₂). В более конкретном социально-этическом смысле «и» — это Нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. 7/9 «Ли юнь»). В еще более Узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция «и — ли₂» («должное — полезное», «справедливое — выгодное», «честное — корыстное») знаменует собой противопоставление морального долга — эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому — соблюдению собственного интереса.

В древних протоконфуцианских памятниках «Ши цзине» и «Шу цзине» «и» обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция «и» становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), отличающей его от гоняющегося за пользой-выгодой «ничтожного человека» (сяо жэнь), определяющей его «основу» (чжи₂) и выражающей единство знания (чжи) и действия (син), соответствующее благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли₃) и направленное на осуществление дао («Лунь юй», 11, 24, IV, 16, XII, 10, XV, 18, XVI, 10, 11, XVII, 21/23, XVIII, 7). Поэтому «совершенный человек» (чэн жэнь), «видя пользу-выгоду, помышляет о должной справедливости», а сам Конфуций «редко говорил о пользе-выгоде» («Лунь юй», XIV, 12, IX, 1). Мэн-цзы радикально универсализировал «и» как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг пользу-выгоду во имя должной справедливости и гуманности («Мэн-цзы», I А,1), отличающих человека от животных («Мэн-цзы», IV Б, 19). «Должная справедливость — это Путь человека» («Мэн-цзы», VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци) происходит благодаря «накоплению должной справедливости» («Мэн-цзы», II А, 2).

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе-выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак («Сюнь-цзы», гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе-выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы «и — ли₂» дано в «Да сюэ» (II, 10.22–28): «Не польза-выгода полезна-выгодна государству, а должная справедливость».

Моисты в отличие от конфуцианцев, трактуя «ли₂» как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление «и — ли₂» прямой дефиницией «Должная справедливость есть польза-выгода» («Мо-цзы», гл. 40, 43). В специально посвященной «и» главе «Мо-цзы», носящей название «Ценить должную справедливость» (гл. 47 «Гуй и»), таковая названа «самым ценным из тьмы дел (вань ши)» (гл. 47), поскольку самому «Небу желанна (юй) должная справедливость и ненавистна (э) недолжная несправедливость» (гл. 26). Воле Неба соответствует и всенародная «польза-выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо)— «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).

Легисты антиконфуцианский (ср. «Мэн-цзы», VI А, 2) и близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе-выгоде, как вода вниз» («Шан цзюнь шу», гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением «и» как «Пути насилия» (бао чжи дао) ради абсолютной власти и унифицированной «законности» (фа).