История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 4: философия XX в.

Общее во всех культурах и у всех индивидов — это лишь общий структурный принцип: человек повсюду должен создавать культуру и жить ею. “Человек есть открытость, которую он сам заполняет, проблема, которую он сам решает. Но у нее нет единственного решения, их всегда тысячи. Подобно Протею, он принимает то одно, то другое решение и выступает всегда в исторически специфическом облике”⁴⁹. Плюрализм культур и их равенство предполагаются уже тем, что человек принадлежит тому или иному сообществу и в нем творит свою историю: “Творческое существо неизбежно является исторически изменчивым существом”⁵⁰. Если у человека и есть “среда”, то ею служит его культура, в которой он живет и дышит — как “рыба в воде или птица в воздухе" — с тем отличием, что он эту “среду” продолжает творить. Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир, предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществующие нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве творца культуры (“лишь сила делать набросок культуры, а затем его осуществлять”⁵¹). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо культура есть творческий ответ человека миру. Здесь царит “тотальное творчество”, поскольку нет вечного образца, по которому строится культура.

“Объективный дух” Ландманна содержит в себе “априори” (или Antropina), которые даже не являются векторами его деятельности. Они чисто формальны как условия его существования: творчество, открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции. Он критикует Хайдеггера за то, что у последнего “экзистенциалы” затрагивают только этико-психологическое бытие человека, тогда как собственные “априори” Ландманна несут черты как субъективного, так и объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика содержательна, тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся к одной формуле: человеческое творчество протекает в мире культуры или объективного духа: его “культурность, общественность, традиционность, историчность” (Kulturalität, Gesellschaftlichkeit, Traditionalität, Geschichtlichkeit) по определению не имеют никакого постоянного содержания и характеризуются как объективации творчества, которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество культуры, общества, традиции и истории. По своим основным установкам Ландманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднего Кроче, Ортеги-и-Гассета ("у человека нет природы, у него есть история”), но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структуры истории или духа всегда выявляются в многообразных историкокультурных ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох, в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманна мы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым содержанием: “человек есть творец и творение культуры”.

Значительно больший интерес представляют труды тех философов, которые шли не от общих схем, а от того колоссального материала, который накопили науки о человеке. Послевоенное влияние американской социологии и культурной антропологии, а затем и французского структурализма, возврат к психоанализу, к различным вариантам марксизма сказались на содержании работ по философской антропологии. В 60 —80-е годы вышло множество работ, в которых предметом исследования стали культурная, социальная, историческая антропологии. Примером такого осмысления может служить труд В.Э. Мюльманна “Homo creator”(1962), в котором получают развитие идеи Э. Кассирера. В своей работе “Опыт о человеке” (1944), вышедшей в эмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятой в Германии как оригинальный вариант культурной антропологии, Кассирер определял человека как animal symbolicum. Ориентация Кассирера на результаты конкретных наук — языкознания, этнографии, психологии, истории религии и мифологии — постепенно стала господствующей тенденцией немецкой культурной и исторической антропологии⁵². К последней относят труды не только многочисленных ученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных институтов и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей, выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчивой человеческой реальности.

Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса (“О процессе цивилизации”, “Придворное общество” и др.), который разрабатывал свою социологию “долговременных процессов” на основе близкой психоанализу антропологии. Иногда к исторической антропологии относят и социальную философию Ю. Хабермаса⁵³, поскольку его работы 60-х годов (“Познание и интерес” и др.), равно как и труды К.-О. Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже обозначались самими этими мыслителями как “трансцендентально-прагматическая антропология”. К проблемам философской антропологии обратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской герменевтики Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии “Новая антропология”⁵⁴.