История политических учений

Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas – res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.

Но даже римский образец смешанного правления не решает вопроса, который ставит скептик Карнеад: как сделать так, чтобы справедливость не исключала благоразумие? Цицерон – и здесь он уже дитя своего времени – видит разрешение проблемы справедливости в упомянутом выше «естественном законе» стоиков. В нем формулируется абсолютное отличие добра и зла, он есть мерило для писаных законов. Поэтому, по мнению Цицерона, пагубные постановления народов так же мало заслуживают названия законов, как и единодушно принятые решения шайки разбойников (О законах, 2, V, 13).

Естественный закон – это для стоиков скорее философский, чем религиозный принцип. Сенека, в какой-то мере предвосхищая учение Аврелия Августина о двух градах, различает государство вселенское, включающее всех людей и богов, и государство локальное, охватывающее только какую-то человеческую группу. Но он еще далек от идеи христианского Бога-личности. Цицерон же, напротив, вплотную подходит к этой идее, когда пишет об «одном общем как бы наставнике и повелителе всех людей – боге, создателе, судье» (О государстве, 3, XXII, 33), который выступает автором упомянутого естественного закона.

Развитие этой идеи, выходя за рамки античной философии, ведет к христианству и первой форме христианской учености – патристике.

2.4. Морально-политические воззрения первых христиан. Латинская патристика

Политическая сила христианства была в новой морали. С одной стороны, эта мораль отличалась от ветхозаветных нравов своим космополитизмом: в ней «нет уже ни иудея, ни язычника» (Гал. 3:28)18. С другой стороны, мораль христиан была противоположна нравам имперского Рима, основанным, скорее, на культе силы и наслаждений, чем на традиционных римских добродетелях: свободе (libertas), справедливости (iustitia), честности (fides), почтении (pietas) и др. [Кнабе, 1986, c. 20–21]. Первоначальное христианство возносит «животворящий дух веры, действующей любовью», в противоположность мертвой букве ветхозаветной ритуальности и эллинской мудрости.

Далее мораль христиан покоится на различии «внутреннего» (духовного) (Еф. 3:16) и «внешнего» (плотского) человека. Подлинная жизнь христианина – это жизнь «внутреннего человека», который «сораспялся Христу», а потому стал «новой тварью»: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:21). Христианин может быть по-настоящему свободен только как «внутренний человек» («где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17)). Отсюда вытекает бессмысленность любого сопротивления рабству по закону: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы» (Еф. 6:5–6).

Политические установки первых христиан зависели от их положения в Римской империи. Первые христиане (I–II в. н. э.), гонимые римскими властями, воспринимали Римское государство как «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17:5). Ожидалось, что возмездие свыше уже не за горами, поэтому первые христиане не видели особого смысла в устойчивой церковной организации.

Но по мере того, как ожидания скорого пришествия Спасителя не оправдывались, а на сторону христианства переходило все больше представителей господствующего класса римского общества, «апостольская» церковь становится «епископальной»: место эгалитарно-демократического духа странствующих проповедников занимала церковная иерархия, монополизирующая право на толкование священного писания («вне церкви нет спасения»). Некогда единая община верующих раскалывается на клир и мирян, причем клир превращается в крупного собственника с политическими амбициями. Одновременно меняется положение христиан в римском обществе: из гонимой, или «страннической» церкви (Ессlesia peregrine) они превращаются в церковь «торжествующую» (Ecclesia triumpans).