История российского мусульманства. Беседы о Северном исламе

Именно в лице Ахмада ибн Ханбала и продолжатели его дела ибн Таймийи сегодняшние сторонники догматического богословия и политического фундаментализма получили историческое оправдание своим взглядам и действиям. Напор ханбалитов грозил задушить саму идею рационалистического подхода к исламу и исламской философии, но время для этого еще не настало. В дни пребывания булгарского царевича в Багдаде там еще жил и работал другой виднейший теолог и философ ислама, который попытался найти «золотую середину» между консервативным ханбалитским и рационалистическим му’тазилитским подходом к мусульманскому богословию и тем самым создал собственную школу, известную в истории под названием ашаритской.

Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–935), родившийся в Басре и учившийся рационалистическому толкованию ислама у своего отчима, главы му’тазилитов Басры Али ал-Джубба-и, в 912–913 году уехал из родного города в Багдад, где порвал с рационалистами, взгляды которых на природу Бога и его Божественные свойства вызывали ярость и неприятие ханбалитских консерваторов от ислама. Однако, насколько можно судить, этот разрыв ал-Ашари со своим рационалистическим прошлым вовсе не означал его ухода в догматическую схоластику. Как раз напротив, он, насколько мог, спасал от радикальных догматиков саму возможность философских рассуждений в исламе (калам), споря с му’тазилитами, и в то же время излагая их запредельные и вызывающие брожение умов мысли в более приемлемом для большинства мусульман контексте. Это не спасло ал-Ашари от нападок традиционалистов и консерваторов, которые предпочли бы совершенно запретить вмешательство разума в религию и утвердить в исламе безраздельное господство Догмы в собственном ее понимании.

Эта борьба философского разума со слепой верностью сложившимся традициям, борьба нового осмысления веры с догматическими страхами все больше отдалялась от народных масс. Большинство мусульман Халифата, не говоря уже о новообращенных, не понимало и не могло понять тонкостей этих споров, тем более, что сами философы и ортодоксальные богословы, понимая опасность брожения умов, постепенно выводили свои высокоученые споры за пределы «народного ислама», для которого внешняя, обрядовая часть религии все больше становилась основной и единственной.

Ученые споры ортоксальных богословов с философами ислама действительно задевали такие сокровенные стороны веры, что для человека даже средней грамотности рассуждения на эти темы таили в себе опасность ереси и даже атеизма, особенно в тех условиях, когда мусульманская наука не способна была практически доказать умозрительные догадки и вселенские открытия философов. С другой стороны, само опасение вызвать смуту в умах стало ставить преграды главной силе ислама – освященному Пророком стремлению к знаниям и критическому осмыслению действительности посредством этих знаний.

Даже высочайшие умы ислама, такие, как ибн Рушд (1126–1198) и ал-Газали (1075–1111), выражали мнение, что для простого народа излишние знания не нужны и даже вредны. Так, ибн Рушд – или Аверроэс, благодаря чьим трудам теолог Фома Аквинский открыл дверь из затхлости средневековой христианской схоластики в научное и духовное пространство европейского Ренессанса – писал:

«Религия состоит из двух частей, внешней части и части, подлежащей толкованию. Внешняя часть религии предназначена для масс, тогда как подлежащая толкованию предназначена для ученых. В связи с этим обязанностью масс являются принимать внешнюю часть религии безо всяких вопросов. Что касается ученых, то им не разрешено разглашать свои толкования массам[242]».

Ибн Рушд, однако, защищал сам метод философского постижения мира в исламе, против которого выступал, в силу разочарованности в рационалистических методах познания Бога, Абу Хамид ал-Газали. Ал-Газали, впрочем, также полагал, что знание ради знания, которое в некотором смысле является основой и движущей силы науки, не является обязательным для мусульман, и всякое знание необходимо приобретать только по необходимости. К сожалению, именно этот подход нашел наибольший отклик в мусульманстве Средних веков благодаря своей заведомой практичности, хотя уже в этой практичности содержались будущие оправдания для нарастания общего невежества и торможения науки и критической мысли в исламском мире.