Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Un doctor modernus[868] soutient que la cause de la volition est le phantasme, parce que, rien ne pouvant se mouvoir de soi-m^eme, il faut que le moteur et le m^u se trouvent en deux sujets distincts. Or la volont'e, 'etant un appetitus intellectivus il est impossible de lui trouver dans Г ^ame intellective un sujet actif distinct de cette ^ame. C’est hors de l’^ame intellective qu’il faut chercher la cause motrice de la volome, done dans la connaissance sensible et, precisement, dans le phantasme[869].

У этой доктрины и формулировки Крескаса есть общий аспект — отрицание влияния на волю умопостижения и умопостигаемого и отнесение подобного влияния к способности воображения и к воображаемому[870]. Ясно, что Крескас использует этот тезис, чтобы обосновать свою антиинтеллектуалистскую позицию. Одно предложение из отрывка, который цитировался выше, гласит: «можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения», из чего следует, что для любви не требуется постижение объекта любви (по контексту понятно, что прежде всего речь идёт о любви человека к Богу[871] и о связанном с этим наслаждении).

Есть определённое сходство между данным отрицанием и точкой зрения Скота, согласно которой воля предпочтительнее интеллекта[872]. Но поскольку понимание воли у Крескаса совершенно иное (о чём свидетельствует ссылка на способность воображения, которая, как мы видели, не согласуется с учением Скота), последовательная антиинтеллектуалистская и волюнтаристская линия для него невозможна. Действительно, мы находим, что в Свете Господнем III, 3, 3 он сам себе противоречит, когда, рассуждая о любви, пытается разрешить сомнения относительно предназначения души:

Второе, третье и четвёртое (сомнения) зависят от объяснения, как зло появляется в греховной душе. И наш принцип состоит в том, что ничто злое не спускается сверху, а если оно происходит, то как можно представить очищение или урон в отношении субстанции разумной души? Поскольку это серьёзное сомнение, нам, чтобы рассеять его, следует сказать, что, как явствует из определения души, она — духовная субстанция, отличная от умопостижения, и так же самоочевидно, что удовольствие отлично от умопостижения; и поскольку предполагается, что душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения, то мы предположили, что она имеет активную и пассивную способности. Активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции, а способность удовольствия пассивна. Если доказано, что душа имеет активную и пассивную способности, то она, естественно, может понести урон, так как причина всякого повреждения в вещах — это не что иное, как неповиновение пассивных способностей активным. Поэтому, когда активная способность души, которая является способностью умопостижения, принимается пассивной способностью, которая является удовольствием, то она [душа] пребывает в своём естественном расположении и не несёт урона. А когда активной способности не повинуются, [душа] пребывает в противоестественном состоянии и подвергается страданиям.

Трудно согласовать слова Крескаса о том, что «душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения», когда «активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции», с утверждением, что «любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения» (см. выше, Свет Господень II, 6, 1). Похоже, что отрывок из Книги II был написан под влиянием доктрины, отрицающей наличие рационального фактора в волевых актах (как мы видели, она принадлежит не Скоту), а в отрывке из Книги III Крескас отходит от своей прежней позиции.

Есть сходство между взглядами Скота и взглядами, которые Крескас излагает в следующем фрагменте; и это невзирая на различия между понятием воли у схоласта и тем представлением, которое здесь подразумевается: