Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Действительно, есть сходство между мнением Крескаса и распространённым христианским учением, которое Фома выразил в этих предложениях. Однако оно не затрагивает рассуждений Крескаса, которые мы цитировали ранее в этом контексте. Мало того, что Крескас упоминает также мнения и верования еретиков, которые очевидно не являются результатом воздействия божественной благодати, но — и это главное — он подчёркивает «необходимость и вынужденность», которые «любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать». В этом контексте он также говорит, что человек не может игнорировать закон противоречий, то есть верить в противоречащие друг другу вещи. Ясно, что эти замечания не относятся непосредственно к учению о вере, «которой Господь благословил нас», но нужны для того, чтобы доказать, что верования и мнения, являющиеся результатом деятельности интеллекта, не имеют отношения к воле.

Аналогичное представление есть у Дунса Скота, который, как мы видели, подчёркивает элемент необходимости[879] в интеллекте. Доказывая превосходство воли над интеллектом, Скот заявляет:

Ad rationem igitur de puritate intellectus, respondeo quod actio intellectus non dicitur mala, quia non est in potestate intellectus eligere intellectionem[880].

Сходство между этим отрывком и высказываниями Крескаса очевидно. И христианский учёный, и еврейский мыслитель «опираются» на необходимость, присущую деятельности интеллекта. Первый — чтобы показать, что эту деятельность нельзя назвать плохой; второй — чтобы показать, что награда и наказание, по сути, неприменимы к верованиям и мнениям (которые в данном контексте, как мы видели, являются плодом деятельности интеллекта). Похоже, что в этом вопросе на Крескаса оказали влияние или собственно скотистские идеи, или идеи схоластов, близких к Скоту в отношении этой проблематики. Весьма вероятно, что они повлияли на него через посредство Авнера из Бургоса, у которого, как показал И. Бер, можно обнаружить большинство идей Крескаса[881], связанных с учением о воле и свободе выбора или как-то затрагивающих это учение, включая ту идею, что мы обсуждаем.

Понятно, что вполне возможное предположение о том, что в этой области Крескас многое почерпнул у Авнера из Бургоса[882], совершенно не отменяет того, что именно таким путём он мог познакомиться с доктриной, которая была распространена в христианской схоластике и была известна Авнеру. Отмеченное Юлиусом Гутманом[883] сходство между взглядами Крескаса, согласно которым акты воли подчиняются строгой причинности, и представлениями арабских аристотеликов, также не приводит к неизбежному заключению, что Авнер, который, по предположению И. Бера, повлиял на Крескаса, воспринял это учение непосредственно от арабов[884]. Возможно, он столкнулся с той или иной трансформацией этого арабского учения у христианских схоластов. Вопрос останется открытым, пока не будет исследовано отношение Авнера к различным схоластическим течениям. Такое исследование могло бы также пролить свет на утверждение Авнера, что только в его время раскрывается тайна предопределения. Из представленных И. Бером выдержек нельзя понять, хотел Авнер сказать, что тайна была раскрыта им одним, или он также имел в виду других. Когда Крескас со своей стороны говорит в Свете Господнем II, 5, 3 о раскрытии этой тайны, которая, как мы предположили, была открыта Крескасу — по крайней мере частично — Авнером, то создаётся впечатление, что он говорит только о себе. Исследование схоластического фона учения Авнера могло бы помочь нам понять смысл слов Крескаса в этом отрывке.

Подведём итог: мы видели, что Йедайя Бёдерси, Ралбаг и Ибн Каспи соотносились с основными проблемами схоластики периода после Фомы Аквинского, хотя решение этих проблем еврейскими мыслителями могло быть вполне оригинальным.