Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Спиноза утверждает, что свидетельство библейских текстов весьма недвусмысленно: восприятие и учение пророков состояли почти из одних иносказаний и загадок и выражали духовные вещи посредством телесных образов[909]. Это соответствует природе воображения, которое, с точки зрения Спинозы, является единственной душевной способностью, отвечающей за пророческое откровение. Ввиду различия и подлинного антагонизма между способностью воображения и интеллектом[910] нет никаких оснований полагать, как это обычно делалось, что пророки знали всё, что могло быть познано человеческим разумом. На взгляд Спинозы, Библия свидетельствует о том, что пророки были скандально невежественны в вопросах о Боге и физической реальности; их пророческое призвание никак не сказывалось на росте их знаний, а получаемые пророком откровения зависели от его индивидуальной способности воображения, характера и сложившихся до этого мнений.

Очевидно, что подобные утверждения были направлены на реализацию политического назначения Трактата. Эффективность данного сочинения как орудия пропаганды толерантного либерального государства, вероятно, уменьшилась бы, если бы его автор не подверг критике веру в превосходные теоретические познания, свойственные пророкам. Понимание политической цели Спинозы не должно, однако, скрыть от нас одно обстоятельство: искушённый, беспристрастный читатель Путеводителя, воспринявший вышеупомянутые антропологические категории Маймонида всерьёз и готовый непредвзято исследовать с их помощью теорию пророчества, также был склонен отнести пророков, на основании библейских свидетельств, к категории людей с развитым воображением, а не к предложенной Маймонидом третьей категории. Другими словами, у Спинозы имелось не просто практическое, а достаточное теоретическое основание, чтобы изменить учение Маймонида, и у нас нет ни малейшей возможности узнать, которое из двух оснований изначально обусловило это изменение.

Довольно очевидно, что представление Путеводителя о пророках как философах полностью зависит от использования аллегорического метода. Спинозе кажется (VII, 113 и далее[911]), что Маймонид «проговорился» в отрывке, который он цитирует в Трактате по переводу Ибн Тиббона на иврит:

Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога: и, может быть, сделать это было бы много легче, и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога (Путеводитель II, 25).

Такое использование аллегорического метода, с точки зрения Спинозы, подразумевает, что заявления философов об истинном смысле библейских текстов должны быть приняты обычными людьми как единственно авторитетные и безошибочные[912]. Он полагает, что если это допустить, то возникнет новый вид церковной власти и новая порода священников и жрецов. И добавляет, что люди в большинстве своём, вероятно, скорее посмеются над церковниками нового типа, нежели станут их почитать. Этот сарказм, конечно же, отражает истинное отношение Спинозы к восходящим к Платону политическим амбициям средневековых философов: они заслуживают только презрительного отвержения. Очевидно, он считает подобных философов людьми, страдающими манией величия, чьи «возвышенные» мечты никогда не смогут претвориться в жизнь. Спиноза явно не сожалел об этом. Но наряду с подобными мечтами существовало и «организованное суеверие», которое было несомненной действительностью; Спиноза был его противником, и оно занимало его гораздо больше, чем политические доктрины философов в духе Платона.

***