Избранное. Созерцание жизни

Здесь надлежит прежде всего проследить важнейший атрибут закона, его всеобщность, в его этическом значении. Принцип моральной философии Канта можно было бы вообще вывести из того, что ее сущность составляет всеобщность нравственного закона. Ибо смысл закона как такового ведь состоит, по-видимому, в том, что им определяется конкретный живой индивид; следовательно, закон не может быть, в свою очередь, определен им, а может быть определен только чем-то не-индивидуальным, он должен быть общезначимым, чтобы противостоять индивиду, как того требует его понятие. Тем не менее основание для этого противостояния закону заключается прежде всего не в форме индивидуальности как таковой, а в том, что эта форма значима в качестве совпадающей с понятием действительности. Как каждое бытие вообще может существовать лишь единожды (его форма, его качества, его движения могут повторяться в других частях бытия, однако многократное повторение бытия как бытия не может мыслиться); как, следовательно, бытие имеет онтологическую индивидуальность, так индивидуальность присуща и существованию души как существованию. В этом смысле, следовательно (не в качественном и дифференциальном), каждая действительность индивидуальна. На этой метафизической основе зиждится, по моему мнению, инверсия – все индивидуальное только действительно, – которая логически не обязательна, но фактически может быть приемлемой. Свое этическое значение она обретает в корреляте: не-действительное, требуемое, идеальное не может быть ничем индивидуальным, следовательно, должно быть всеобщим. В этом, как уже было сказано, центр кантовской этики; это также главное в решающем, определяющем тон этой этики положении: никому не предписывают то, чего он и сам безусловно желает. Это, правда, направлено против эвдемонизма, который идентифицирует нравственное требование со стремлением к счастью. Но принципиальная точка зрения состоит все же в следующем: то, что действительно, находится вне сферы нравственно требуемого. Данная действительность, не только как формальный факт существования, но и как содержание, не может быть одновременно чем-то «требуемым», поскольку таким образом действительное и идеальное, каковым действительное только должно стать, бессмысленно соединялись бы воедино. Если действительное всегда индивидуально, то идеальное должно быть всеобщим; если индивидуальное всегда только действительно, оно не может быть одновременно и выше действительности, идеальным требованием закона. Закон не должен иметь свой источник в индивидуальности человека, для которого он значим, он пребывает в области над-индивидуального, так как пребывает в области над-действительного. Более того, он обращается в сущности даже не к индивидуальному действительному человеку, в чувственно-себялюбивой природе которого, определяемой случайностями (как понимает ее Кант), он не находит точки приложения, а к разуму в нас, к нашему «чистому Я», и Фихте отводит эмпирически-индивидуальному Я в процессе нравственности только одну роль – оно входит в чистое Я и растворяется в нем, следовательно, исчезает, поскольку же оно еще существует, нравственный закон не господствует. Чистое Я – то, в котором исчезают все различия между личностями, которое конституируется только из общего понятия человека, – из той человечности в человеке, о которой Кант говорит, что она священна, сколь ни далек от святости человек. «Если бы все люди могли стать совершенными, – говорит Фихте о нравственности, на Земле, правда, недостижимой, – если бы они могли достигнуть своей высшей последней цели, все они были бы совершенно одинаковы, они были бы одним, единым субъектом». Однако мне представляется очень спорным это продолжающее еще жить во многих модификациях утверждение Канта и Фихте, согласно которому чистое или фундаментальное Я есть всеобщее, а эмпирическое Я индивидуализировано, дифференцировано в своих качествах и обладает неповторимой особенностью. Полностью отрицать противоположное явление нельзя. Именно в качестве эмпирических существ мы подвержены тысяче влияний, направленных и на других, нивелированы социальными институтами и расслоениями, окрашены общими историческими условиями; именно в качестве эмпирических существ мы подчиняемся закономерности природы с ее устраняющей индивидуализацию общезначимостью, так же как мы именно в качестве эмпирических существ подчинены общим законам. Надэмпирическое же Я, которое мы привносим в эмпирические условия, чтобы формировать их с его помощью в качестве априорного элемента, очень хочет быть чем-то качественно единственным, метафизически изолированным и безразличным ко всем остальным. Во всяком случае я не вижу ничего, что исключало бы такую возможность. При равенстве природных условий, в которые мы в качестве природных существ поставлены, можно было бы даже спросить, не сводятся ли все эмпирические индивидуализации социального, исторического, личного характера в конечном итоге к различию того привнесенного в эмпирическую область и конституирующего ее в ее своеобразии фактора – трансцендентальной личности, основополагающего Я. В последнем – или первом – смысле человек создает «условия», хотя потом условия создают человека, и мне представляется поэтому весьма проблематичным, что согласно кантовско-фихтевскому идеализму, тем индивидуализациям, которые этот идеализм именно вследствие их эмпирического характера должен выводить из данных в каждом случае условий, и он придает абсолютную основу в качестве равных, совершенно всеобще определенных личностей Я. Если же это совершается, то тем самым нравственность устраняется из индивидуальной реальности и перемещается (как по terminus a quo, так и по ее terminus ad quern) в сферу всеобщего.